مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام و ماکس وبر

ظهور هر حکومت، بر پایه ذهنی جامعه استوار است. به عبارت دیگر، شکل‌گیری خارجی یک حکومت بر شکل گیری بنیان‌های ذهنی سازگار و پشتوانه‌های مورد باور مردم همراه است. حتی اگر حکومتی با قهر و غلبه، بساط سلطه خویش را بر جامعه استوار سازد، برای تداوم بقا و ادامه حیات خویش به پذیرش اقشار نسبتاً فراگیر جامعه متکی است.

اصولاً معادله قدرت سیاسی در جامعه دو طرف دارد: حکومت کنندگان و حکومت شوندگان. به محض آنکه حکومت‌کنندگان یا فرمانروایان در صدد اعمال اراده خود بر فرمانبران و حکومت شوندگان بر می‌آیند، در اینجا مسأله «مشروعیت» یا مجوز اعمال قدرت مطرح می‌شود.مشروعیت را برخی «توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم» دانسته‌اند (لاریجانی،1373، ص9) برخی دیگر از نویسندگان، مشروعیت را از دو زاویه مورد بررسی قرار داده‌اند: مشروعیت در ناحیه حاکمان و اعمال کنندگان حاکمیت و مشروعیت در ناحیه حکومت شوندگان و پذیرندگان حاکمیت (رجایی، 1369، ص 9-2 و لاریجانی، همان، ص 10). به رغم وجود دو جنبه بحث در مسأله «مشروعیت»، با توجه به تفاوت ماهیت حکومتها و اجتماعات، می‌‌توان بر استقلال جنبه‌های مزبور از یکدیگر تأکید داشت؛ به عبارت دیگر، می‌توان گفت در بحث از حکومت‌هایی که بر پایه غلبه و استیلا شکل می‌گیرند، یا به هر حال منبع مشروعیت خود را در جایی فراتر از جامعه جستجو می‌کنند، مسأله مشروعیت نیز عموماً از دیدگاه حکومت کنندگان مطالعه می‌شود و در مقابل، در حکومت‌های دوران جدید که بازتابی از جامعه تلقی می‌شوند و منبع مشروعیت آنها در درون جامعه جستجو می‌شود، مسأله مشروعیت عموماً از دیدگاه مردم و حکومت شوندگان قابل بحث و بررسی است (عباس زارع، 1380، ص 23).

همچنین در این تحقیق مراد از «مشروعیت» (legitimacy)، تقسیم این پدیده به مشروعیت الهی و مشروعیت مردمی‌نیست؛ چه‌این امر بر پایه تقسیم لغوی صورت می‌گیرد و مناقشات لفظی در این تحقیق جایی ندارد. آنچه مهم است این است که منبع مشروعیت و حقانیت حاکمیت متصل به کجاست و به کدام دستاویزها در می‌آویزد تا پذیرش و اطاعت مردم را از فرامین و نواهی خود به همراه داشته باشد؟ سخن آخر آنکه، مشروع بودن یک حکومت از “عمل صالح” آن ناشی نمی‌شود؛ هر چند ممکن است عمل یک حکومت بر نگرش مردم نسبت به مشروعیت یک نظام تأثیر مثبت یا منفی بگذارد.

مفهوم مشروعیت

سخن از مشروعیت علی الاصول به سخن از باورها و قضاوت‌های افراد جامعه باز می‌گردد. “ماتیه دوگان” در توضیح معنای مشروعیت می‌گوید: “مشروعیت باور بدین امر است که اقتدار حاکم بر هر کشور مفروض، محق است فرمان صادر کند و شهروندان موظفند به آن گردن نهند (دوگان، اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 98-97، ص 4). برخی از نویسندگان این تعریف را متأثر از نظریه مشروعیت ماکس وبر می‌دانند که بر مفاهیم کلیدی همچون موظف کردن، حق دادن و وظیفه استوار است (زارع،1380، ص27). مفهوم مشروعیت را می‌توان به گونه‌ای تجربی و از طریق سنجش اعتماد مردم به نهاد‌های موجود، ایمان به رهبران و میزان حمایت از رژیم‌ها مورد بررسی قرار داد. چنانچه مردم باور داشته باشند که نهادهای جامعه‌ای مفروض، مناسب و از نظر اخلاقی موجه است، آنگاه می‌توان نتیجه گرفت که نهادهای یاد شده مشروع است.اتکا به نظر شهروندان در باب مشروعیت در تعریف “سیمور مارتین لیپست” نیز آورده شده است. وی می‌گوید: “مشروعیت، توانایی هر نظام در ایجاد و حفظ این باور است که نهادهای سیاسی موجود، برای جامعه مناسب‌ترین است” (لیپست، 1383، ص 1250). در جای دیگر سیمور لیپست در توضیح معنای مشروعیت در نظام‌های دموکراتیک و تبیین ارتباط آن با کارآیی نظام سیاسی می‌گوید: “ثبات یک نظام دموکراتیک نه تنها بستگی به کارآیی سیستم در مرحله نوسازی جامعه دارد، بلکه به مشروعیت و مؤثر بودن نظام سیاسی نیز ارتباط پیدا می‌کند. منظور از مؤثر بودن، کارآیی واقعی نظام سیاسی است؛ بنحوی که عملکردهای اصلی حکومت در جهت ارضای نیازها و انتظارات جامعه باشد. مؤثر بودن یک نظام سیاسی دموکراتیک توسط بوروکراسی و نظام تصمیم‌‌گیری کارآمد که قادر به حل معضلات سیاسی باشد، سنجیده می‌شود.... مشروعیت به معنای ظرفیت نظام سیاسی برای ایجاد و حفظ اعتقاد به‌این اصل است که نهاد‌های سیاسی موجود در جامعه از صحت عمل برخوردار بوده و تأسیس نهادهای مزبور به منظور رفع نیازهای جامعه می‌باشد. مشروعیت نظام‌های سیاسی معاصر بیشتر معلول موفقیت آنها در حل و فصل اختلافات درونی سیستم‌ها و از میان بردن تفرقه در جامعه است” (لیپست، همان)

از سوی دیگر، برخی از صاحب نظران با مدد جستن از دیدگاه ماکس وبر در باب مشروعیت چنین می‌گویند: “قدرت برای آنکه بتواند ثبات و تداوم حاصل کند، باید بوسیله اصول و قواعد، ایجاد هنجارهای لازم و رسم خطوط رفتاری توجیه شده و مشروعیت یابد. درست است که قدرت در آغاز تولد خود قاعدتاً بر مبنای زور یا سایر فنون تسلط بوجود میآید، ولی از آویختن به دامان حقوق و تمسک به قواعد و نظامات ناگزیر است. پس قدرت در مرحله سلطه گری از کلیه وسائل و ابزارهای عملی استفاده می‌کند و در این روند قاعده وقانون نمی‌شناسد. ولی تسلط صرف موقتی و ناپایدار هدف نهایی قدرت نیست، بلکه در آخرین تحلیل می‌خواهد “استقرار نهایی” یابد. استقرار زمانی تحقق‌‌پذیر است که قدرت بتواند برای خود “حقانیت” یا “پذیرش اجتماعی” دست وپا کند. لذا تداوم این استقرار و نهایی شدن آن یکی از عوامل حقانیت بوده و ایجاب می‌کند که قدرت در قالب حقوق شکل بگیرد و قوام یابد. بنابراین، قدرت در فرآیند استقرار، خود بخود به سوی حقوقی کردن عملکردهای خود پیش می‌رود و ضمن تحمیل قواعد رفتاری بر فرمانروایان، چاره‌ای ندارد جز آنکه محدودیت‌هایی را که ناشی از طبع نظم آفرین حقوق است، تحمل کند. پس، حقوق چه فطری، چه موضوعه، هم ابزار”حقانیت سازی” قدرت است و هم سدّی برای جلوگیری از ترکتازی‌های آن (قاضی، 1381، ص 24). این دیدگاه، همان نظریه سیادت عقلانی- قانونی ماکس وبر در باب مشروعیت حکومتهاست.مسأله مشروعیت هم در مرحله حدوث و پیدایش حاکمیت‌ها مطرح است (مشروعیت اولیه)، هم در مرحله دوام و بقای آن (مشروعیت ثانویه). نتیجه آنکه:

1 مشروعیت بیش از آنکه امری عینی باشد، مسأله‌ای ذهنی است و بنا به باورها و ذهنیت‌های گوناگون حکومت شوندگان، در جوامع مختلف اشکال گوناگونی به خود می‌گیرد.

2 بر مبنای دریافت‌ها و درک‌های متفاوت حکومت شوندگان و مبانی مختلف مقبولیت حکومت نزد آنان، مشروعیت حکومت نیز جلوه‌های متفاوتی خواهد یافت، چنانکه برای درک بعضی از انواع مشروعیت تنها باید به روش‌های درون فهمی‌متوسل شد و مدتی را در میان پیروان یک حاکم زندگی کرد تا علت اطاعت را فهمید (حجاریان، 1373، ص 82- 81(.

3 نه وجود حد بالایی از نا برابری، نه محدودیت آزادی فردی، نه بکار بردن قهر و زور (که هیچ رژیمی‌ را از آن گریزی نیست(و نه حتی سطح مشارکت سیاسی)که بطور قابل ملاحظه‌ای در رژیم‌های با ثبات و متزلزل تفاوت دارد)، مبین مشروعیت یا عدم مشروعیت رژیمی‌نیست، بلکه به میزانی که‌این مقولات از نظر ارزش‌های مشترک جامعه، حق یا باطل تلقی می‌شوند، به همان میزان مشروعیت یک رژیم تعیین می‌شود (زارع، 1380، ص 29).

4 مشروعیت اصولاً مفهومی ‌مطلق و متصلب نیست تا بر اساس آن بتوان گفت تمام جمعیت یک جامعه، رژیم حاکم را کاملاً مشروع می‌دانند، بلکه دارای درجات متنوع است؛ بویژه آنکه در بحث از تداوم یک حاکمیت، وجود و عدم مشروعیت نیست بلکه فزونی وکاستی و حداقل و حداکثر مشروعیت است. بر این پایه مفاهیمی‌چون حمایت، قبول و گردن نهی، پذیرش رو به کاهش، تحلیل رفتن و از کف دادن مشروعیت موضوع بحث خواهد بود.

5 مشروعیت هرگز به اتفاق آراء دست نمی‌یابد و گروه‌ها و افراد بطور مساوی پذیرای اقتدار قدرت سیاسی نمی‌شوند. به‌ این ترتیب، بحث اصلی بر مسأله “میزان مشروعیت” متمرکز است نه اصل مشروعیت. زور و کاربرد آن می‌تواند به مثابه ملاک ارزیابی میزان مشروعیت به مثابه معیاری معکوس مورد توجه قرار گیرد؛ هر چند از میزان مشروعیت کاسته شود، توسل به زور نیز ناگزیر بیشتر می‌گردد (زارع،1380، ص30-29).6 لازم است مشروعیت، از مفاهیم متشابه و یا متقابل خود به درستی متمایز شود. اگر مشروعیت را به باور و قضاوت افراد نسبت به کلیت نظام سیاسی و اصل رژیم باز گردانیم، مفهوم “ اعتماد” در سطح مفاهیم متشابه و مفهوم “کارآمدی” در سطح مفاهیم متقابل به سهولت قابل تمیز است.

در دموکراسی‌های جمع گرا مشروعیت یک نهاد (نظیر نهاد دموکراسی) و قانونی بودن آن ملازم اعتماد داشتن به افراد بازیگر آن نهاد نیست.مفهوم “کارآمدی” نیز اساساً مسأله‌ای است با ماهیت ابزاری و قطع نظر از انطباق ارزشی رژیم با باورهای جامعه (انطباق = مشروع و عدم انطباق = غیر مشروع)، که به کارکردها و واکنش‌های رفتاری یک رژیم باز می‌گردد (زارع، همان، ص31(.

7 مفهوم مشروعیت (legitimacy) به لحاظ واژگانی با واژه‌هایی همچونlegislation، legacy،legal، (تقنین، قانونی، میراث)، هم ریشه بوده و معادل “قانونیت” یا “حقانیت” است وتنها در زندگی اجتماعی و در ارتباط با مسائل اجتماعی، مشروعیت و مقبولیت، محتوی و معنی می‌یابد و با واژه “مشروعیت” در فرهنگ اسلامی‌که مصدر جعلی مشروع و برخاسته از ماده شرع بوده و به اموری باز می‌گردد که استناد آن به شارع بازگشت می‌کند و مبنای قدسی و وحیانی دارد، منافات دارد و جز اشتراک لفظ، وجه اشتراک دیگری بین این دو امر وجود ندارد.

8 همانگونه که بحث مشروعیت به دو سطح، مقام حدوث و پیدایش نظام سیاسی و مقام بقا و تداوم آن تفکیک یافت، عنصر “کارآمدی” نیز در فرآیند بقای مشروعیت و مشروعیت زایی، به مثابه جزء علت تحقق مشروعیت عمل می‌نماید. در این مورد نویسنده مقاله “نگاهی به مسأله مشروعیت” می‌گوید:برخی معتقدند کارآمدی، مشروعیت زاست و لذا باید به مشروعیت ثانویه قائل بود. برای مثال، اودانل، از نظریه پردازان توسعه، معتقد است: دیکتاتوریهای مصلح که با کودتا بر سر کار می‌آیند، اگر عملکردشان به گسترش رفاه عمومی ‌و ایجاد امنیت بینجامد، برای خود مشروعیت هم کسب می‌کنند و اساساً توسعه، خود فرآیندی مشروعیت آفرین است. مثلاً ناصر گرچه با کودتا سر کار آمد، اما با تقویت روح ناسیونالیسم عربی توانست پایگاه مشروعیتی فوق العاده برای خود کسب کند.... مآلاً می‌توان نتیجه گرفت مشروعیت اولیه (legitimacy) از منابعی همچون قهر و غلبه، سنت، فره و عقلانیت سرچشمه می‌گیرد، ولی مشروعیت ثانویه یا همان فرآیند مشروعیت‌یابی (legitimation)، از منابعی نظیر زمان، اجرای وظایف و تکالیف حکومتی، گسترش مشارکت سیاسی، بسط نهادهای مشارکتی و شناخته‌شدگی بین‌المللی که می‌توان آنها را در سطح کارآمدی نظام سیاسی مطالعه نمود تغذیه می‌شود (حجاریان، 1373، ص 87- 82). در این مورد باید افزود که فرآیند مشروعیت‌یابی، یا مشروعیت ثانویه، تا زمانی که به نحوی به بازسازی کانون مشروعیت اولیه منتهی نشود و منابع و بنیان‌های مشروعیت نخستین را بسط ندهد، امری ناپایدار و موقت خواهد بود و با بروز کمترین بحران‌های موضعی، شاهد زوال و فرو‌پاشی نظام سیاسی خواهیم بود. سخن آخر آنکه، بی اعتمادی به برخی الگوهای رفتاری نظام سیاسی می‌تواند با کاهش مشروعیت رژیم در اصل و بنیان و یا شکل و قالب، همبستگی متقابل یابد و در جایی که جایگزین قابل اعتمادی برای اصل و یا قالب نظام سیاسی یافت شود، به فروپاشی مشروعیت رژیم بینجامد، ضمن آنکه میان نظام‌های سیاسی از حیث اهمیت و توجه به مشروعیت تمایز اساسی وجود دارد. این مسأله بویژه برای دموکراسی‌ها بسیار مهم است؛ زیرا اقتدار حاکمان در نهایت به حداقل حمایت شهروندان متکی است، ولی در کشور‌های کمتر دموکراتیک، چنین حمایتی به گونه‌ای چشمگیر کم اهمیت است و در نظام‌های استبدادی نیز گر‌چه دستیابی به حمایت مردم و کسب مشروعیت احتمالاً سرمایه‌ای محسوب می‌شود، لیکن دارای اهمیتی بنیادین نیست؛ زیرا اقتدار اینگونه رژیم‌ها ناشی از زور است (دوگان، ش 98-97، ص 4.)

2 انواع مشروعیت از دیدگاه ماکس وبر

مشروعیت با توجه به نوع باورهای پدید آمده نسبت به حاکمیت و بنیاد اعتقادات جامعه نسبت به نظام سیاسی به انواع و دسته‌هایی تقسیم می‌شود. ما در اینجا تقسیم‌بندی ماکس وبر را در باب مشروعیت برگزیده‌ایم که ذیلاً ارائه می‌شود. ماکس وبر سه نوع مشروعیت یا سیادت را برمی‌شمارد؛ هر چند می‌توان انتظار داشت که اشکال و مصادیقی از سیادت در نظام‌های سیاسی معاصر پدید آید که با هیچ یک از انواع سه گانه وبری و یا تلفیقی از آنها سازگار نیفتد و نیاز به لزوم تیپ شناسی انتزاعی تازه‌‌ای را گوشزد نماید. چنانکه امروزه بحث از کارآمدی نظام‌های سیاسی، موضوع فرآیند مشروعیت‌یابی legitimation را به تبع خود مطرح می‌سازد و کارکرد مثبت یک نظام سیاسی به مثابه منبع مشروعیت بخش آن نظام مورد تفسیر قرار می‌گیرد؛ ولو اینکه نظام سیاسی مزبور در اصل پیدایش و تثبیت خود به منابع مشروعیتی تکیه نداشته باشد.

مشروعیت سه گانه از دید ماکس وبر عبارتند از:

الف) سیادت عقلانی قانونی؛ که مبتنی بر اعتقاد به قانونی بودن مقررات موجود و حق اعمال سیادت کسانی است که مقررات مزبور، آنها را برای اعمال سیادت فرا خوانده است.

ب) سیادت سنتی؛ که مبتنی بر اعتقاد متداول به تقدس سنت‌هایی است که از قدیم اعتبار داشته‌اند و مشروعیت کسانی است که‌این سنت‌ها آنان را مأمور و مجاز به اعمال سیادت می‌کند.

ج) سیادت کاریزمایی؛ که مبتنی بر فرمانبرداری غیر عادی و استثنایی از یک فرد بخاطر تقدس، قهرمانی و یا سر مشق بودن وی و نظامی‌که بر این پایه‌ ایجاد شده یا به شکل وحی بر وی نازل شده و ایثار در برابر او و نظام وی الزامیست.در سیادت عقلانی قانونی، از نظام عینی، غیر شخصی، موضوعه و مافوقی که‌این نظام تعیین می‌کند اطاعت می‌شود. این اطاعت مبتنی بر قانونیت صوری دستورها و در محدوده صلاحیت آنها قرار دارد. در سیادت سنتی از سرور و رئیس که مقام ریاست خود را مدیون سنت است و به آن سنت مقید است، پیروی می‌گردد. در اینجا، لزوم اطاعت، متکی بر مقررات غیر شخصی نیست، بلکه عبارت است ازوفاداری شخصی در حیطه وظایف مرسوم. در سیادت کاریزمایی از شخص رهبر بنا به اعتقاد به شخص او یا به وحی نازل شده بر او و یا به قهرمانی یا سرمشق بودن او و در محدود اعتقاد به کاریزمایی وی اطاعت می‌شود (زارع، 1380، ص 36). با توجه به مطالب گفته شده، در زیر به بیان مختصات و ویژگیهای انواع سیادت از دیدگاه ماکس وبر پرداخته می‌شود.

الف) سیادت عقلانی قانونی

به بیان وبر، سیادت عقلانی متکی بر قبول اعتبار ایده‌های متقابل مرتبط ذیل می‌باشد:

1 هر قانونی می‌تواند از طریق توافق یا تحمیل، بر اساس مصلحت یا ارزش‌های عقلایی یا هر دو، به منظور جلب اطاعت اعضای تشکیلات وضع شود و این امر معمولاً به کلیه افرادی که در حیطه قدرت تشکیلات هستند، تسرّی می‌یابد.

2 هر مجموعه قانونی، شامل نظامی‌هماهنگ از قواعد مجرد است که به عمد وضع شده‌اند. به علاوه، اداره کردن قانون شامل کاربرد این قواعد در موارد خاص است و این همان فرآیند پیگیری علایقی است که در نظم حاکم بر تشکیلات در محدوده تعیین شده بواسطه احکام حقوقی و در پیروی از اصولی که به نحو کلی قابل تدوین بوده و در نظم حاکم تأیید شده، می‌باشد.

3 ما فوق (در هر رده‌ای حتی رئیس جمهور) با دستور دادن از نظام غیر شخصی اطاعت می‌کند.

4 اطاعت اعضای تشکیلات از مافوق، فرمانبرداری نه از شخص او، بلکه از نظم غیر‌شخصی است. بنابراین، تعهد به وفاداری، فقط در حیطه‌ای که به نحو عقلایی محدود شده و بر اساس نظم به وی واگذار شده وجود دارد (وبر، 1374، ص 275 و 276).سیادت عقلانی، گر چه با درونمایه‌های فوق در دوره‌های گذشته تاریخی نیز قابل ردیابی است، ولی وجه آشکار و نهادینه خود را در دوران جدید باز می‌یابد. گذار از اشکال جوامع سنتی و ورود به جوامع عصر مدرن، روابط و مناسبات زندگی اجتماعی را نیز از اشکال بسیط به انواع پیچیده‌ای تبدیل کرده و گسترش داده است. این روابط از اشکال شفاهی، طرفینی، فراگیر و پر‌دامنه، عاطفی و بسیط به اَشکال غیر شفاهی، چند جانبه، جزئی و خاص، حرفه‌‌ای، عقلانی و متکثر تبدیل شده و در قالب سازمان‌ها و نهاد‌های متعدد نوین، سامان یافته است.

این تحول، سیادت عقلانی ‌‌ قانونی را نیز، به نهایی‌ترین اشکال اجتماعی خود نزدیک ساخته است (زارع،1380، ص40). به عقیّده وبر، خالص‌ترین نوع سیادت قانونی آن است که یک سازمان اداری بوروکراتیک را به کار می‌گیرد. به بیان وی، فقط بالاترین رهبر سازمان، منصب سیادت خود را از طریق تصاحب، انتخاب و انتصاب اشغال می‌کند. اما حتی سیادت وی نیز شامل یک حیطه صلاحیت قانونی است. در نتیجه، مجموعه سازمان اداری زیر دست او، در خالص‌ترین نوع آن، شامل کارمندانی است که انتصاب و انجام وظیفه آنها طبق ضوابط زیر است:1 آنها شخصاً آزادند و از وظایف اداری اطاعت می‌کنند.2 آنها بر پایه سلسله مراتب اداری محکمی‌ سازمان یافته‌اند.

3 هر مقامی (پُستی) یک حیطه صلاحیت قانونی دارد که به صراحت تعریف شده است.

4 هر مقامی (پُستی) با یک مجاهده آزاد پر شده، بنابراین اساساً گزینش آزاد وجود دارد.

5 نامزدهای مقام اداری بر اساس توانمندی‌های تکنیکی انتخاب می‌‌شوند و در واقع آنها استخدام می‌شوند نه انتخاب (وبر، 1374، ص 277- 276).بر این اساس، عقلانیت و سیادت عقلانی در اندیشه وبر، بیشتر به مفهوم قانونیت نزدیک است تا مفهوم دیگر. مراد از عقلانی نه وجه ارزشی و هنجاری است که سیادت عقلانی را بر تراز دو مقوله دیگر نشاند و غیر آن را به مثابه مقولاتی”غیر عقلانی” و “نامعقول” طرد نماید؛ چرا که در پاره‌ای از موارد در تحلیل وبر، وجه عقلانی بعد کارکردی منفی و تنزل بخش نیز می‌یابد. عقلانیت در مفهوم وبری، عمدتاً به ساز و کار روابط و فنی شدن مناسبات و سازمانی شدن کنش‌ها معطوف می‌گردد. به تعبیر عباس منوچهری در مقاله “مبانی اندیشه انتقادی ماکس وبر، “ تعبیر وبر از “عقلانیت” سه بعد عمده دارد:1 تعقلی شدنِ (intellectualization) دنیا: به معنی غلبه نگرش علمی‌بر معارف انسانی می‌باشد. به نظر وبر در روند تاریخ مدرن این نگرش بر کلیه حیطه‌های اندیشه و خلاقیت در غرب غلبه یافته است، حتی بر حیطه هنر.2 ابزاری شدنِ (instrumentalization) عقلانیت: یعنی رشد عقلانیت به معنای “حصول حساب شده هدفی معین از طریق استفاده از محاسبات”. منظور وبر از این مفهوم این است که ملاحظات مربوط به چگونگی بکارگیری بهینه ابزار موجود در جهت رسیدن به اهداف مطلوب، وجه غالب در کنش افراد می‌باشد. مظاهر عینی این نوع عقلانیت را وبر در سرمایه‌داری مدرن و نهادهای بوروکراتیک می‌بیند.

3 عقلانی شدن (Rationalization): یعنی رشد عقلانیت به معنی شکل گیری اخلاقیاتی که بطور منظم و غیر مبهم معطوف به اهداف ارزشی معینی است. این نوع کنش از نظر بکار‌گیری، ابزار عقلانی است، اما از نظر اهداف “غیر عقلانی” می‌باشد. نمونه ‌این نوع عقلانیت را می‌توان در اخلاق پروتستانی مشاهده کرد (منوچهری، ص28-27). باید تأکید نمود که فرآیند عقلانیت در دیدگاه وبر، به اشکال فراگیری از بوروکراتیزه شدن روابط اجتماعی نیز می‌انجامد که ضمن ارتقای کارآیی نهادهای اجتماعی به سطحی غیر قابل مقایسه با سطوح پیشین در جوامع سنتی، نظامی ‌از روابط قهری و سازمان یافته را بر افراد مستولی می‌سازد و به یک معنی، سرنوشت آدمی‌ را در پس میله‌های آهنین بوروکراتیک مدرن به تسخیر می‌کشد. به بیان دیگر، در عین بالا رفتن کارآیی جوامع جدید در سطوح مختلف، آدمی‌ضعیف و نحیف‌تر شده و شخصیت فردی او کم رنگ تر می‌شود و از این رو، در این مرحله فرد به دنبال گریزگاه‌هایی است تا حصارهای بوجود آمده را در هم بشکند و به دنیایی فراختر از روابط بسته سازمانی موجود صعود نماید و همین وضعیت است که ظهور جنبش‌های کاریزماتیک را به عنوان یکی از راههای برون رفت توجیه می‌نماید (منوچهری، همان، ص 44-43).4 به تعبیر منوچهری در توضیح این وجه از عقلانیت در جوامع غربی؛ “گر چه وبر تعریف خاصی از بوروکراسی ارائه نکرده است، اما تعبیر کلی وی این است که بوروکراسی، شکل سازمانی اداره عقلانی امور است”. طبق این تعریف، بوروکراسی در طول تاریخ در جوامع و تمدن‌های گوناگون به شکل‌های مختلف وجود داشته است”، ولی تکوین اَشکال مدرن سازمانی در تمام حیطه‌ها از جمله دولت، کلیسا، ارتش، احزاب، اقتصاد، اتحادیه‌های اختیاری و غیره، تکوین و فزونی مداوم اداره بوروکراتیک می‌باشد (منوچهری، همان، ص 28)

ب) سیادت سنتی

در اندیشه وبر، سیادتی سنتی نامیده می‌شود که مشروعیت آن بر اساس تقدس قدرت سرور و نظام‌هایی که از قدیم وجود داشته‌اند، باشد. در اینگونه نظام‌ها، حکام بر پایه قواعد سنتی نصب می‌گردند و از آنان به سبب احترامی‌که سنت برایشان قائل است، پیروی می‌شود. شکل‌گیری این نوع سیادت در ساده‌ترین وجه، ابتدا از طریق تربیت مشترک پدید آمده است. اطاعت و پیروی در این نوع سیادت، مبتنی بر وفاداری شخصی است؛ حاکم مافوق نیست، بلکه سرور شخصی است. در نتیجه ستاد تشکیلاتی نه از کارمندان بلکه از خدمه تشکیل شده و زیردستان یا احباب سنتی اند و یا رعایا هستند و در واقع مناسبات ستاد را وفاداری شخصی تعیین می‌کند و از شخصی اطاعت می‌شود که سنت یا سرور سنتی تعیین کرده است. بر این اساس، از وظایف عینی اداری و قوانین ذیربط خبری نیست (زارع،1380، ص44).فرامین شخصی در سیادت سنتی از دو طریق مشروع می‌شود: نخست، سنتی که محتوا، معنی و میزان فرامین را تعیین می‌کند. ضمن اینکه زیر پا گذاشتن سنت برای موقعیت سنتی سرور ممکن است خطر ساز باشد. دوم، میل واختیار که مرز آن را نیز سنت تعیین می‌کند (زارع، همان، ص 45)

از «پیر سالاری» و پاتریمونیالیسم اولیه یا «پدر سالاری» patriarchal می‌توان به عنوان انواع اولیه سیادت سنتی نام برد. در این نوع سیادت، قدرت، آزادانه در تصاحب سرور نیست، بلکه سرور شدیداً وابسته به میل فرمانبرداری احباب است. در واقع، اعضای گروه پیروان، هنوز احباب هستند تا رعایا. در عین حال، به سبب سنت احباب هستند نه به سبب قانون. بنابراین آنان ناچار از اطاعت سرورند و قانون موضوعه‌ای در کار نیست؛ گر چه اطاعت آنان از سرور نیز به لحاظ سنت است و از این حیث، سرور نیز خود قویاً وابسته به سنت است و سنت به گونه قانونی نانوشته، بر دست و پای سرور و احباب پیچیده شده است (وبر، 1374، ص 328). با گذار از اشکال اولیه سیادت سنتی، سیادت “پاتریمونیال” در شکل ارتباط ارباب و رعایا تکوین می‌یابد و احباب همان رعایای کنونی می‌گردند. در عین حال، در شکل جدید سیادت پاتریمونیال، نیروی سنت همچنان قوی و پا برجاست و مناسبات میان سرور و فرمانبرداران را تنظیم می‌کند (زارع، همان، ص 46). نخستین عاملی که باعث تثبیت رابطه پاتریمونیال و محدود شدن قدرت مطلق ارباب می‌شود، “عادت” است که از بطن آن نیروی تقدیس کننده سنت سر بر می‌آورد. علاوه بر مقاومت همه جانبه و شدید در قبال پدیده‌های نا مأنوس، نوآوری‌های احتمالی سرور را نیز اطرافیان رد کرده و ترس سرور از قدرت‌هایی که همه جا حافظ سنت و مناسبات وفاداری و فرمانبرداری هستند نیز همین تأثیر را می‌گذارد و نیروی سنت را پایدار‌تر می‌‌سازد. و بالاخره ترس از ارباب از اینکه هر تکان و دگرگونی شدید در حس وفاداری و فرمانبرداری سنتی که به ‌این ترتیب، گذر از شکل نخستین سیادت سنتی و پیدایش ستاد اداری و شخصی سرور، سیادت “پاتریمونیالیسم” را به منصه ظهور می‌رساند و پاتریمونیالیسم در صورت قدرت یافتن فوق‌العاده سرور به “سلطانیسم” گرایش می‌یابد. احباب تبدیل به رعایا می‌گردند، حق سرور که حق والای احباب محسوب می‌شد، مبدّل به حق شخصی سرور می‌شود و این حق به همان نحو در تصاحب او قرار می‌گیرد که هر شیئی دیگر، قابل فروش، مصادره یا توارث می‌باشد. در نتیجه سیادت پاتریمونیال سیادتی است که بدواً سنت‌گراست، ولی عملاً در آن قدرت شخصی اعمال می‌شود و اگر این سیادت بدون رعایت سنت، بر اختیار و خودکامگی تکیه نماید، سیادت سلطانی نامیده می‌شود؛ گر چه مرز میان این دو نوع سیادت دقیق نیست. در واقع سلطانیزم یا اقتدار سلطانی، وجه افراطی پاتریمونیالیسم است که از آن به نوپاتریمونیالیسم تعبیر شده است (زارع،1380، ص40). از دیدگاه وبر، بطور کلی دولت پاتریمونیال یا به الگوی کلیشه‌ای گرایش دارد،یا به الگوی خود کامه؛ اولی بیشتر مختص مغرب زمین است و دومی‌به مقیاس زیاد در مشرق زمین معمول بوده است (وبر، همان، ص382-381). در الگوی پاتریمونیال مشرق زمین، پادشاه مرکز نظام سیاسی و مایه وحدت آن است؛ اراده او در حکم قانون است و کارمندان بوروکراسی و ارتش را از میان افراد وفادار به خود و از میان مزدوران استخدام می‌کند. بوروکراسی پاتریمونیال مبتنی بر معیارهای عقلایی نیست و کارمند دارای تضمین حقوقی نمی‌باشد. در مراتب مختلف قدرت میان حوزه عمومی‌و حوزه خصوصی تمایزی در کار نیست و اطاعت و وفاداری کاملاً شخصی است. سلطان پاتریمونیالیسم استقلال بوروکراسی، ارتش، اشراف و تجار را در هم می‌شکند و به‌ این ترتیب با آزادی شهرها و پیدایش نظام حقوقی عقلانی و رشد سرمایه‌داری اصولاً ناهماهنگ است. در واقع نظام سیاسی پاتریمونیال در شرق با استخدام بردگان و مزدوران در ارتش، نصب خویشاوندان سلطان به مناصب کشوری و فقدان طبقات و سیستم حقوقی مستقل، مانع رشد اخلاق سرمایه داری و عقلانیت گردید (حجاریان، اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 92-91، ص 48).به ‌این ترتیب، در دولت پاتریمونیال، رابطه قدرت ماهیتاً همان اقتدار پدرانه و اطاعت فرزندانه است. رابطه حاکم با دستگاه دیوانسالاری از طریق انتصاب و جانشینی و در ادامه وجودی شاه شکل گرفته و روح شاه در زیر دستان حلول نموده است. از معیارهایی چون شایسته سالاری (meritocracy)، خبری نیست و ارادت سالاری و محرمیت تعیین کننده است و شرط تقرب به قطب اصلی یا همان شاه، همانا وفاداری و اطاعت بی‌قید است و این خصیصه در سلسله مراتب طولی جریان دارد، یعنی هر کس در جایگاه خود در پی کسب اطاعت محض اطرافیان است. بنابراین، رابطه عمومی‌ قدرت و ساخت یک سویه از بالا به پایین حاکم است؛ ضمن اینکه در کنار این نوع رابطه عمودی، نوعی رابطه افقی قدرت هم به چشم می‌خورد که دارای خصلت هم چشمی‌ متوازن است؛ یعنی عناصری با نیروی برابر در یک صحنه ستیز یکدیگررا کنترل می‌کنند و حاکم با دست کاری و تشویق رقابت مزبور، استیلای خود و طفیلی بودن دیگران را به نمایش می‌گذارد (زارع، 1380، ص50).سخن آخر آنکه، پاتریمونیالیسم (بویژه در شرق) دارای ویژگیهای شش گانه زیر به عنوان مؤلفه‌های اصلی می‌باشد:

1 شخصی بودن امر سیاست و متکی بودن جامعه پاتریمونیال بر روابط شخصی و غیر رسمی‌ نظیر یک خانواده و در نتیجه متوجه شدن همه‌ مسئولیت‌ها به سوی یک نفر.

2 اهمیت تقرب فیزیکی به حاکم، علیرغم داشتن هر منصب و شغل رسمی‌ و حاکم بودن روابط خویشی، فامیلی و دوستانه.

3 غیر رسمی‌ بودن سیاست و نا مقید شدن قدرت و گریزان بودن ساخت قدرت از نهادینه شدن و در نتیجه راز آلودگی و بی‌ثباتی تصمیم‌گیری و ظهور گروه‌های غیررسمی.

4 بسط ستیز متوازن و گسترش تفرقه و چشم و هم چشمی‌ و توسعه دشمنی و رقابت ناسالم میان اطرافیان و در نتیجه ظهور شاه به عنوان داور نهایی.

5 اهمیت لیاقت نظامیگری و وجود سازمان نظامی‌ وفادار با توجه به تنش دائمی ‌میان نیروهای رو به مرکز و نیروهای گریزان از مرکز.

6 توجیه حقانیت نظام با اتکا به اعتقادات مردم و استقرار مراتب فرماندهی و فرمانبری بر زنجیره‌ای از استخلاف که حلقه‌های آن به باورهای فرمانبران منتهی می‌شود (حجاریان، اطلاعات سیاسی اقتصادی ش92-91)

ج) سیادت کاریزمایی (فرّهی)

وبر، "کاریزما" یا فرّه را به معنای صفتی فوق‌العاده در یک شخص می‌داند. این صفت ممکن است حقیقتاً وجود داشته باشد و یا اینکه صرفاً وجود آن ادعا شود (زارع، 1380، ص51). اصولاً مفهوم کاریزما نقطه مقابل عقلانی شدن است و بدین معنی، امری غیر عقلانی است و با کردار ضابطه مند بیگانه است. شخصیت کاریزمایی، شخصیتی است که بخاطر صفات و سلوک خود مورد توجه و تکریم واقع می‌شود؛ چنانچه‌این تکریم جنبه‌ سیاسی داشته باشد، می‌تواند به استقرار "سیادت کاریزمایی" منتهی گردد (زارع، همان، ص51). ویژگیهای شخصیت کاریزما بدان گونه‌اند که قابل دسترسی برای افراد عادی نیستند، بلکه منشأ آنها الهی یا منحصر بفرد تلقی می‌شود و بر این اساس فرد مورد نظر به عنوان رهبر تلقی می‌گردد. بدین معنی که تلقی افراد عادی و پیروان و شاگردان از شخصیت‌های برجسته، عامل درونی و رکن دوم شکل گیری شخصیت کاریزمایی است (زارع، همان، ص52). به بیان دیگر، عامل تعیین کننده برای اعتبار کاریزما، پذیرش توسط کسانی است که در معرض سیادت قرار گرفته‌اند. این پذیرش آزادانه است و در کاریزمای اصیل مبنای ادعای مشروعیت و نشانه تعیین کننده کاریزما، در احساس وظیفه کسانی است که دعوت به یک رسالت کاریزمایی شده‌اند تا ویژگی آن را تأیید کنند و مناسب با آن رفتار نمایند (وبر، 1374، ص398). در اندیشه وبر شخصیت کاریزمایی نوعی اهمیت فلسفی نیز دارد. وی معتقد است که چون دنیای معاصر غرب به علت وجود گرایش نهفته در آن به عقل و منطق، به جانب استقرار دیوانسالاری در تمام جوانب حیات اجتماعی پیش می‌رود، آزادی فردی و فکری در آن به مخاطره افتاده است و در چنین شرایطی شاید رهبر کاریزمایی تنها نیرویی باشد که بتواند جامعه را به سوی رهایی رهبری کند (منوچهری، ص29). این امر همان نقش تاریخی است که رهبر کاریزمایی ایفا می‌کند و بازیابی مجدد هویت فرد و برون رفت او از حصارهای پنهان دیوانسالاری مدرن را سبب می‌شود. به هر حال، شخص صاحب کاریزما باید بتواند ویژگی خود را در مدت زمان طولانی حفظ کند و دلیل برجستگی او و نافع بودن او در اندیشه پیروان همچنان محفوظ بماند. به عقیده وبر اگر شخص صاحب کاریزما برای مدت طولانی بدون ویژگی کاریزما بماند، بویژه اگر رهبری وی نفعی به حال پیروان نداشته باشد، بسیار محتمل است که وی سیادت کاریزمایی خود را از دست بدهد (وبر، همان، ص399). یک وجه مهم سیادت کاریزمایی، بیگانگی آن با ضوابط و قواعد و دوری از روالمندی و روزمرگی و عدم قابلیت پیش بینی و تحلیل رفتاری وی است. سیادت سنتی و عقلایی اشکال خاصی از روال روزمره کنترل کنش هستند، در حالی که سیادت کاریزمایی دقیقاً مخالف اینهاست. سیادت بوروکراتیک مقید به ضوابط قابل تحلیل است، در حالی که سیادت کاریزمایی بطور اخص غیرعقلایی است؛ بدین معنی که با همه‌ قواعد بیگانه است.از سوی دیگر، سیادت سنتی مقید به پیشینه‌هایی است که از گذشته به جا مانده و بنا بر این باز معطوف به قواعد است، در حالی که سیادت کاریزمایی در حیطه مدعایش، گذشته را تکفیر می‌کند و بدین معنی یک نیروی انقلابی است و در طریق شکستن و فرو ریختن سنت‌ها عمل می‌کند. این سیادت هیچ تصاحب قدرتی را بنا به تملک دارایی، چه توسط سرور و یا توسط گروه‌های اجتماعی نمی‌پذیرد و تنها مبنای مشروعیت برای آن کاریزمای شخصی است و این مبنا تا زمانی که او تأیید مریدان را به همراه دارد و می‌تواند آنها را راضی کند، یعنی تا زمانی که اعتقاد به رسالت کاریزمایی‌اش پا برجاست، همچنان پایدار است (زارع،1380، ص54)

کاریزما اصولاً با کنش‌های اقتصادی، میانه‌ای ندارد. رفتار رایج اقتصادی که در انواع دیگر سیادت‌ها قابل جمع با وجوه رفتاری زمامداران و حکام است، در این نوع سیادت پذیرفته نیست. کاریزمای خالص بطور اخص با ملاحظات اقتصادی بیگانه است و هر جا ظهور کند شامل یک دعوت قطعی، یک رسالت یا یک وظیفه درونی است. البته‌این امر در شکل کامل خود یک آرمان باقی می‌ماند تا یک واقعیت. یعنی چنین نیست که کاریزما همواره از دارایی یا فعالیت اقتصادی صرف نظر کند. آنچه مطرود است تا زمانی که نوع خالص کاریزما در کار است، اقتصاد روزمره سنتی یا عقلایی و کسب درآمد مقرر از طریق فعالیت اقتصادی مداوم می‌باشد. در واقع در حدبالایی هدایا، موقوفه‌ها و حتی رشوه و انعام زیاد یا گدایی، انواع کاملاً بارز تأمین معیشت کاریزما است. از سوی دیگر غنیمت قهرآمیز یا مسالمت‌آمیز نوع دیگر تأمین حوایج کاریزمایی است؛ ولی از نقطه نظر فعالیت اقتصادی عقلایی، کاریزما یک نیروی غیر اقتصادی است و هر نوع در گیری در روال روزمره دنیوی را طرد می‌کند (وبر، 1374، ص401).تشکیلات تحت اقتدار رهبر کاریزمایی از انواع روابط خویشاوندی در سیادت سنتی و یا روابط حرفه‌ای و عقلایی در سیادت عقلانی به دور است.

تشکیلات تحت سیادت کاریزمایی، مبتنی بر نوعی از روابط تأنیسی احساسی است. ستاد اداری یک رهبر کاریزمایی از کارمندان تشکیل نشده و دست کم، اعضای آن آموزش فنی ندیده‌اند. انتخاب آنان نه بر اساس امتیازات اجتماعی و نه مبتنی بر وابستگی خانگی و شخصی است، بلکه بر پایه‌ صفات کاریزمایی اعضا است.

کاریزما در تقابل با امور عقلانی و ضابطه مند معنا می‌یابد و اصولاً بدین معنی نیرویی است که به تغییر طلبی می‌پردازد، سنت‌های گذشته را مطرود می‌شمارد و در ایفای نقشی تاریخی، جامعه را به سوی رهایی از سنت‌های پیشین و یا حصارهای جدید رهبری می‌کند. کاریزما با ارائه معانی تازه و تفاسیر جدید از زندگی و رابطه آدمی‌با جامعه و هستی، حضور خود را توضیح می‌دهد و این امر طبعاً به دنبال وقوع نوعی بحران معنا که با بحران روحی افراد همراه است، صورت می‌پذیرد (زارع، همان، ص56)

کاریزما در متن تاریخ غیر عقلانی زندگی انسان پدید می‌آید و اساساً برخاسته از نیاز دائمی‌ انسان به تعریف زندگی خویش و واقعیت جهان و جامعه است. به عبارت دیگر کاریزما در پاسخ به مسأله‌ معنا پدید می‌آید (بشیریه،1382، ص61) و با عرضه معنای جدید به بحران معنا واکنش نشان می‌دهد و از طریق تغییر افراد به تغییر روابط اجتماعی اقدام می‌کند. جنبش کاریزمایی با کسب سلطه سیاسی، در مقایسه با جامعه و سیاست در دوران سنتی، چهره تازه‌ای به زندگی اجتماعی و سیاسی می‌بخشد و اصولاً در صورتی که کنش‌های عقلانی مبتنی بر ارزش، اساس سلطه کاریزمایی باشد، اینگونه کنشها نیز معطوف به ارزش‌هایی خواهد بود که رهبر بر آنها تأکید داشته است (بشیریه،1382، ص62)

سیادت کاریزمایی اصولاً سیادتی ناپایدار است؛ جنبش کاریزمایی در دوران بحران پدید می‌آید و فرآیند انتقال از وضعیتی به وضعیت دیگر را سپری می‌کند. بر این اساس ویژگیهایی متوجه‌این جنبش است:1 با توجه به مبنای عاطفی وخصلت شخصی جنبش کاریزمایی، سلطه برآمده از چنین جنبشی بی‌ثبات‌تر از سلطه سنتی است؛ چرا که خود عامل تضعیف سنت‌های مستقر است؛ ضمن آنکه هنجارها و ارزش‌های تازه‌ای که‌این جنبش عرضه می‌کند به سرعت ریشه نمی‌دواند.2 این جنبش بطور مستمر نیازمند بر انگیختن عواطف پیروان است و طبعاً این امر با محدودیت‌ها و موانعی در دامنه‌ زمانی بلند مدت مواجه خواهد بود.3 از آنجا که مبنای اساسی سلطه کاریزمایی ارادت است، نظام دیوانی نیز بر آن مبتنی است و کارگزاران بر حسب میزان ارادت و خلوص نسبت به جنبش و رهبر انتخاب می‌شوند و رهبر به عنوان مظهر کمال به احساس بی‌امنیتی و بی‌خویشتنی پیروان پاسخ می‌دهد و پیروان متعصب، خود را در شخصیت رهبر حل می‌کنند (بشیریه،1382، ص63 و62).به‌ این ترتیب، مآلاً ناکارآمدیها و ناکارکردیهایی متوجه نهاد سیاسی حاکم خواهد شد؛ یعنی همان ویژگی‌هایی که عامل قوت جنبش کاریزمایی و عامل شکل گیری سیادت کاریزمایی است، درطول زمان و در دوران بقا و استقرار به عامل ضعف و انحلال سیادت کاریزمایی بدل می‌شود. جنبش کاریزمایی در سایه درآمیختن با علایق مادی برخی گروههای اجتماعی یا گروههای حامل بر طول عمر خود افزوده، استمرار می‌یابد. در آمیختگی جنبش کاریزمایی با علایق مادی برخی گروههای اجتماعی یا گروه‌های حامل در عین استمرار آن، موجب زوال محتوم جنبش کاریزمایی و دست کم تغییر آن از وضعیت اصیل اولیه می‌گردد. چنانکه گذر زمان و جایگزینی حلقه‌های درونی با حلقه‌های بیرونی و دورتر، سبب تبدیل ماهیت جنبش کاریزمایی و خروج آن از وضعیت خالص نخستین شده و زمینه‌های زوال سیادت کاریزمایی را فراهم می‌آورد. یعنی در عین آنکه جنبش کاریزمایی و سیادت کاریزمایی، از طریق همسو شدن با منافع گروههایی خاص سعی در باز تولید و استمرار خود کرده است، از همین طریق به زوال و فنای خود مدد رسانده و دگرگونی خود را در پی آورده است.

3 کارآمدی و سیادت مشروع

اگر چه مشروعیت معطوف به مقوله‌ای ارزشی و هنجاری و کارآمدی معطوف به مقوله‌ای ابزاری گردیده است (بشیریه،1382، ص63)، ولی در پاره‌ای از مباحث، از کارآمدی حکومت به عنوان فرآیندی که می‌تواند خود مشروعیت آفرین باشد، یاد شده است. حکومت‌ها پس از مرحله‌ تأسیس که بر پایه‌ کسب نوعی مشروعیت در مقام حدوث (legitimacy)، شکل می‌گیرند، بر فرض شکل گیری مشروع، در مرحله‌ استقرار نیز بر فرآیندی از مشروعیت‌زایی و مشروعیت یابی (legitimation)، تکیه می‌کنند (زارع،1380، ص 58). به ‌این ترتیب اگر عناصر یک جامعه معین، نسبت به کارآیی حکومت در سطوح مختلف هویت بخشی، مشارکت، توزیع، مساوات و حاکمیت احساس رضایت نموده و این کارآیی را مطابق هنجارهای پذیرفته شده بدانند، بحران مشروعیت بوجود نخواهد آمد (رازی،1374، ص18). همچنین برخی معتقدند: کارآیی اقتصادی دولت در دراز مدت، مشروعیت رژیم‌ها راتحت تأثیر قرار می‌دهد چنانکه شکست‌های اقتصادی می‌تواند مشروعیت نظام یا حداقل اقتدار برخی از نهادهای نظام را از بین ببرد (دوگان، اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 98-97، ص9). به‌ این ترتیب، کارکرد مطلوب حکومت و توفیق در کارآمدی، ممکن است به جلب رضایت شهروندان و باز تولید هنجارهای تازه مشروعیت آفرین و در نتیجه بازیابی مشروعیت حکومت منتهی گردد.

در دوران جدید در پاره‌ای از کشورهای جهان سوم حکومت‌هایی با عنوان “دیکتاتوری‌های مصلح” روی کار آمدند و بدون توجه به مبادی و مبانی مشروعیت اولیه در آغاز شکل‌گیری، توجه به ارتقای ظرفیت حکومت در عبور از بحرانها و حل مسائل و مشکلات جامعه و حکومت را مد نظر قرار دادند و بیش از توجه به بنیان مشروعیت، به روند مشروعیت‌یابی عطف نظر نمودند.

سیمور لیپست، در پژوهشی پیرامون رابطه دو موضوع “کارآمدی” و “مشروعیت”، چنین نتیجه می‌گیرد که یک نظام شدیداً کارآمد اما نامشروع، در کوتاه مدت بی ثبات‌تر از رژیم‌هایی است که از کارآمدی نسبتاً پایین اما مشروعیت بالایی برخوردارند. ولی از سوی دیگر، کارآمدی مستمر با گذشت چند نسل می‌تواند به یک نظام سیاسی مشروعیت ببخشد و در جهان مدرن این کارآمدی عبارت است از توسعه پایدار اقتصادی. ملت‌هایی که با موفقیت بیشتری خود را با احتیاجات یک نظام صنعتی وفق داده‌اند و با کمترین کشمکش سیاسی داخلی رو‌به‌رو بوده‌اند، مشروعیت سنتی خود را حفظ نموده‌اند یا اینکه نهادهای قوی نوینی برای مشروعیت نظام‌های سیاسی خود به وجود آورده‌اند. بر این اساس، بقای دموکراسی‌های سیاسی جدید در آفریقا و آسیا در سطح وسیعی به قابلیت آنها در پاسخگویی مستمر و بلندمدت به نیازهای مردم بستگی خواهد داشت. این امر احتمالاً به معنی توان آنها در مواجهه با مسأله‌ صنعتی شدن است (زارع،1380، ص60). به هر حال می‌توان نتیجه گرفت که کارآمدی حکومت و قرین شدن آن با کامیابی‌های پی در پی در فرآیند توسعه در کنار دیگر عوامل و شرایط همراه (از جمله به طول انجامیدن فرآیند مزبور)، می‌تواند خود عامل مشروعیت بخش و سازنده‌ بنیان‌های مشروعیت حکومت گردد و در یک روند معکوس، ظرفیت‌های تولید رضایت و اعتماد به حاکمیت و کارکردهای آن را ارتقا بخشد (زارع، همان، ص60(

4 مشروعیت در اسلام

با توجه به تعاریفی که از مشروعیت گفته شده نقطه مشترک تمام تعاریف آن بود که مشروعیت، اعتقاد مردم یا حکومت شوندگان به “حقانیت” یک حکومت، پذیرش آن و اطاعت از دستورات حاکمان می‌باشد. بر این اساس باید برای مطالعه در مبانی مشروعیت در اسلام به سراغ دو نحله فکری عمده این دین یعنی اهل سنت و شیعه رفت و مبانی مشروعیت را در این دو مذهب مورد کاوش قرار داد؛ چه، سایر فرق و نحله‌های فکری در مبانی اندیشه‌ای به نوعی از این دو سرچشمه مهم تغذیه می‌شوند.

5 مبانی مشروعیت در اهل سنت

اگر سقیفه را با کمی‌تسامح آغاز شکل‌گیری اندیشه‌های سیاسی در اسلام بدانیم، واژه‌ خلیفه و خلافت در این آوردگاه مهم تاریخی و بر اساس متون بجا مانده از زمان عمر به کار رفته است (قادری، 1378، (15. تنها موردی که واژه‌ خلیفه در سقیفه بر زبان جاری شده است در جمله “خلیفه علی الصلاه‌” است که منظور خلیفگی ابوبکر در نماز در جریان بیماری منجر به فوت پیامبر(ص) بوده است. اجتماع کنندگان در سقیفه برای اشاره به فرمانروایی مسلمین پس از فوت پیامبر اکرم (ص)، بیشتر از واژه‌ «امر» استفاده کرده‌اند که دارای «ابهام» است.

گاه مراد از این واژه حکومت است و گاه منصب و مقام حکومتی معنی شده است. پیدایش عنوان «خلیفه‌اللهی» و استعمال آن بطور عمده دلایل سیاسی داشته که باید با توجه به تحولات سیاسی در توزیع و ساخت قدرت به آن نگریست. مؤلف محترم کتاب «اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران» چهار دلیل برای این امر ذکر می‌کنند که ذیلاً آورده می‌شود:

1 امویان با نامیدن خود تحت عنوان خلفای الهی، قصد دور زدن و تخفیف پیامبر اسلام را داشتند؛ به‌این علت که در رقابت با دیگر گروهها، به سختی می‌توانستند از انتساب خود به پیامبر (ص) و جانشینی وی همچون یک امتیاز سود جویند. آنان از آخرین کسانی بودند که اسلام آوردند و باید این تأخیر را به گونه‌ای جبران می‌کردند که در این میان، برقرار کردن رابطه و نسبت مستقیم میان خلیفه و خداوند تا حدی کارساز بود.

2 دلیل دوم کاربرد عنوان خلیفه‌اللهی نیز در نظریات و سنن سیاسی ریشه داشت. مسلمانان و اعراب با تصرف سرزمینهای گسترده از جمله‌ایران با نظریه‌ حق الهی سلطنت آشنا شدند. خلفای اموی و سپس عباسی با اقتباس از رسوم و آیین‌ها و نظریه‌‌های سیاسی توجیه گر قدرت، ترجیح می‌دادندکه از عنوان خلیفه‌اللهی همچون معادل حق الهی سلطنت استفاده کنند.

3 تمهیدات مقام خلافت برای حفظ قدرت و منزلت این نهاد در رقابت با گروههای مدعی در توجیه احکام و شئون جامعه مسلمین و مشروعیت بخشیدن به آنها بود. خلفا در رقابت با علمایی که دعوی آشنایی با دین خداوند و احکام حلال و حرام را داشتند، باید بر منصب الهی خود تأکید می‌ورزیدند تا مبادا در کشاکش‌های منزلت جویی به موضعی فروتر در غلتند.

4 دلیل چهارم عنوان خلیفه‌اللهی، سستی و فتور راه یافته در ارکان و عناصر قدرت مرکزی است. جبران از‌هم‌گسیختگی‌ها و پیدایش قدرت‌های سیاسی نظامی‌مدعی، در افزایش مرتبت جایگاه خلیفه مؤثر بود (قادری، 1378، ص19-18)

همانگونه که ملاحظه شد، خلفا برای کسب مشروعیت و استمرار سیادت با تمسک به دلایل مختلف، سعی در حقانی جلوه دادن نهاد خلافت و پذیرش مردمی‌و به اطاعت وادشتن آنها داشتند. هر چند خلفا سعی داشتند خود را دارای قدرت مطلق در امور دینی و دنیوی مردم بدانند، ولی هیچ‌گاه تصور گسترده و مستمری از پذیرش قدرت خلافت در امور شرعی در میان مسلمانان فرصت بروز و ظهور نیافت و مهمترین مانع در این مورد، برداشت‌های مسلمانان در الهام از اسلام بود. در امور دنیوی نیز خلیفه قدرت مطلق نداشت و قدرت وی هراز چندی توسط دیگر قدرتمندان محلی یا فرا مرزی به چالش کشیده می‌شد.

گفتیم که سقیفه، محل پیدایش نهاد خلافت بود و به تقلید از آن، گونه‌ای از انعقاد خلافت مطرح شد که به «اهل حل و عقد» معروف است. نظریه و روش «اهل حل و عقد» فقط یکی از اشکال انعقاد خلافت در آرا غالب اهل سنت است و نظریه‌های دیگری نیز در میان فقها و دانشمندان اهل سنت مورد بررسی و گفتگو بوده است که در موقع خود به آن می‌پردازیم.در اینجا فرض بر این است که بیعت کنندگان با ابوبکر، از منزلت حل و عقد امور مسلمین بر خوردار بوده و عمل آنان در انتخاب وی به پیدایش اولین نظریه از نظریات چند گانه در باب انتخاب خلیفه منجر شده است. در مورد ویژگیهای «اهل حل و عقد»، تعداد آنان و دیگر شرایط لازم میان اهل فن، بحث و گفتگوی بسیاری صورت گرفته است؛ بدون آنکه اجماعی در خور، فراهم آید. برخی تعداد «اهل حل و عقد» را با استناد به تعداد همراهان ابوبکر در مجمع سقیفه حداقل پنج نفر ذکر کرده‌اند. گروهی دیگر با استناد به شورای تشکیل شده از سوی عمر، این تعداد را شش نفر دانسته و حتی برخی از متفکران مسلمان مانند غزالی، وجود یک فرد بیعت کننده را برای انعقاد خلافت کافی تلقی کرده‌اند؛ به شرط آنکه‌ این فرد از شوکت لازم برخوردار بوده باشد (قادری، 1378، ص14). علاوه بر نظریه «اهل حل و عقد»، سه نظریه دیگر خلافتی در میان نویسندگان شناخته شده است که به ترتیب حدوث عبارتند از: نظریات «استخلاف»، «شورا» و «استیلا».اساس نظریه استخلاف، انتخاب خلیفه دوم (عمر) از سوی خلیفه اول (ابوبکر) است. بر اساس این نظریه، خلیفه در مقام مسئول جامعه اسلامی‌صلاحیت انتخاب فرد بعدی را برای هدایت و رهبری جامعه دارد.

شورا: این نظریه مانند نظریه استخلاف، در واقعیت‌های سیاسی ریشه داشت. نظریه شورا به لحاظ تاریخی به انتخاب شش نفر از صحابی و بزرگان صدر اسلام از سوی عمر، خلیفه دوم، برای انتخاب خلیفه بعدی بر می‌گردد. مبانی مشروعیت نظریه شورا، نظریه استخلاف است. اینکه خلیفه همچون حاکم جامعه اسلامی‌می‌تواند شخص بعد از خود را تعیین نماید، پایه نظریه شورا و اساس نظریه استیلاست. حق و صلاحیت خلیفه در انتخاب جانشین خود، تداوم قدرت سیاسی را در جامعه اسلامی‌ نشان می دهد. حال، اگر خلیفه وقت بنا به هر دلیلی نخواست کسی را بطور تلویحی یا تصریحاً برای خلافت و به جانشینی خود انتخاب کند، می‌توانست با تشکیل یک مجمع، نحوه انتقال قدرت و انتخاب فرد متعین را سازماندهی کند. به دلیل آنکه اعضای شورا برگزیده خلیفه مستقر هستند، ناگزیر تداوم حق استخلاف تضمین می‌شود. نظریه استخلاف تنها رابطه ایجابی میان خلیفه مستقر و جانشین او را تشریح می‌کند و نباید از آن رابطه سلبی را هم نتیجه گرفت؛ به عبارت دیگر، خلیفه در صورت تمایل می‌تواند جانشین بعد از خود را انتخاب کند.نظریه شورا همچون نظریه «اهل حل و عقد» ضابطه مند نگردید و حتی مبانی آن هم به وضوح تعیین نشد و مورد اجماع عامه مسلمین یا دست کم اهل تسنن واقع نگردید. در مورد تعداد لازم برای تشکیل شورا معمولاً به تعدادی که خلیفه دوم برای تشکیل شورا منصوب نمود استناد می‌شود که شش نفر بودند؛ اما این تعداد پایه همیشگی تشکیل شورا تلقی نشد (قادری، همان، ص 25). نظریه شورا، مشروعیت خود را از نظریه استخلاف یا پذیرش صلاحیت خلیفه وقت برای تعیین جانشین خود می‌گرفت و این در حالی بود که معترضان، شورا را پایه تشکیل دهنده و مشروعیت بخش قدرت مستقر تلقی می‌کردند و برای توجیه دیدگاه خود به‌آیاتی از قرآن تمسّک می‌جستند که توجیه کننده تشکیل شورا بود. نظریه شورا چه به روایت پذیرش مشروعیت قدرت خلیفه مستقر، چه به روایت مخالفان، در میان مسلمین جایگاه و منزلت والایی پیدا نکرد و هیچ گاه نتوانست با دیگر نظریات خلافتی و نمونه‌های عملی آن به رقابت برخیزد. نظریه شورا بیشتر در اوضاع بحرانی موضوعیت می‌یافت و در این اوضاع هم نظریه استیلا فرصت چندانی برای بالندگی این نظریه بر جای نمی‌گذاشت (قادری، همان، ص25).

نظریه استیلا: سه نظریه «اهل حل و عقد»، استخلاف و شورا توجیه کننده انعقاد خلافت برای خلفای اول تا سوم بود و در زمان معاویه شاهد پیدایش نظریه استیلا هستیم. نظریه استیلا، بر وضعیتی اضطراری دلالت دارد که برای مسلمانان ایجاد شده است. در چنین حالتی عموم فقها و علمای اهل سنت، «استیلا» را همچون یک واقعیت پذیرفته‌اند. توجیه نظریه استیلا آن است که در هنگام اضطرار برای جلوگیری از هرج و مرج و تفرقه جامعه مسلمانان، شخصی که بتواند با شوکت و لشکر دیگران را به اطاعت و تمکین وا دارد، بدون بیعت و بدون آنکه کسی او را خلیفه کند، امامت او منعقد می‌شود؛ حتی اگر قریشی یا عادل و عالم نباشد. در پایان باید این نکته را نیز افزود که هر چند که وراثت یا ولایتعهدی در شیوه حکومتی قبل از اسلام در میان اعراب رواج نداشته، اما به دلیل آشنایی با فرهنگ ایران و روم که نظام وراثتی و ولایتعهدی در آنان شیوه رایج تداوم قدرت در یک دودمان بوده است و به علت جلوگیری از فتنه ناشی از خلأ قدرتی که در هنگام فوت خلیفه سابق ایجاد می‌شد، بتدریج این روش نیز مورد عمل قرار گرفت و فقهای اهل سنت شرط چنین خلافتی را «مدار در امر امامت، حفظ حوزه اسلام» دانسته‌اند (قادری، 1378، ص32)

ب) شرایط خلیفه

در بحث شرایط خلیفه ما از شرایط ایجابی و سلبی سخن می‌گوییم. منظور از شرایط ایجابی، «عوامل» لازم برای پذیرش مدعی خلافت است و منظور از شرایط سلبی، «موانعی» است که به فرد اجازه نمی‌دهد دعوی خلافت کند یا در صورت ظاهر شدن آن موانع، وی را از ادامه خلافت باز می‌دارد.

1 شرایط سلبی: شرایط عزل خلیفه را به دو دسته کلی تقسیم کرده‌اند (قادری، 1378، ص 34-33): شرایط رفتاری و اخلاقی؛ ویژگیها و خصایص جسمانی.در مورد اول، ویژگیهایی که‌ ایمان یا عدالت خلیفه را مورد سؤال قرار داده و از شرایط عزل خلیفه است و می‌توان از فسق ناشی از شهوت یا دارا بودن عقاید شبهه ناک یاد کرد. برخی از متفکران اهل سنت همچون «با قلانی» بر موارد یاد شده نکاتی دیگر همچون کفر بعد از ایمان، ترک نماز، شهرت به فسق، تضییع حقوق مردم و تعطیل کردن حدود الهی را نیز افزوده‌اند که محل اختلاف است؛ چه، گروهی بر این باور بودند که در چنین وضعیتی باید خلیفه را موعظه کرد و در این خصوص آن بخش از امر به معروف و نهی از منکر را که در مورد حکومتگران مصداق می‌یافت توجیه می‌کردند. در کنار این موارد، «ماوردی» از «حجر» و «قهر» یاد می‌کند که بر اثر آنها خلیفه نمی‌تواند شأن ایمانی خود را آشکار و بر اساس آن عمل کند. منظور از«حجر» تسلط اطرافیان خلیفه بر وی بود، بنحوی که آنان حکام واقعی به شمار می‌رفتند و مقصود از «قهر»، اسارت خلیفه در دست دشمنان بود که مانع ادامه خلافت می‌شد.

نقص در جسم که در انجام دادن وظایف مربوط به خلافت یا ادامه خلافت مانع ایجاد می‌کند به دو گروه تقسیم می‌شود: نقص در حواس؛ نقص در اعضا. ماوردی موارد نقص در حواس را در سه دسته منفک از هم می‌آورد: دسته اول، نقایصی که در اثرگذاری آن در تداوم تا قطع خلافت میان فقها اختلاف است؛ مانند سنگینی گوش یا گنگی بیان. دسته دوم نقایصی که مانع تداوم خلافت است مانند زوال عقل و نابینایی. دسته سوم شامل نقایصی است که در انجام دادن وظایف مربوط به خلافت خللی ایجاد نمی‌کند مانند فقدان ذائقه. موارد نقص در اعضا نیز به سه دسته کلی تقسیم شده است:دسته اول، نقایصی که مانع ادامه خلافت نمی‌شود مانند ناتوانی جنسی؛دسته دوم شامل مواردی است که در انجام دادن وظایف مربوط به خلافت مؤثر است، مانند نداشتن دو دست یا دو پا؛دسته سوم، نقایصی که محل اختلاف فقها بوده است مثل نداشتن یک دست یا یک پا.برخی از فقهای اهل سنت همانند "قلقشندی" عزل خلیفه در صورت وجود جانشین همانند یا افضل از وی را نیز قابل تصور دانسته‌اند (قادری، 1378، ص34). مواردی که گفته شد نه بر اساس نظریات پیشینی، بلکه مسائلی است که واقع شده و بعد محل بحث و نظر فقها قرار گرفته است.

2 شرایط ایجابی: علاوه بر قریشی بودن خلیفه که شرط مهم مربوط به نَسَب خلیفه و از بحث انگیزترین و سیاسی‌ترین شرایط ایجابی بود که در ماجرای سقیفه مطرح شد و سپس زمینه آن از بین رفت، باید به ویژگی‌های دیگری چون بلوغ، عقل، آزاد بودن (برده نبودن)، رجلیت، سلامت اعضا، شجاعت، توانایی، عدالت و علم در حد اجتهاد اشاره کرد که درباره هر کدام از این ویژگیها در کتب فقها و علما بحث‌هایی صورت گرفته است. ماوردی ویژگی‌های خلافت را به چهار گروه تقسیم کرده است: (قادری، 1378، ص35).

1 قریشی بودن؛ 2 آزاد بودن، بلوغ، عقل، علم و عدالت خلیفه؛3 توانایی و کفایت برای جنگ، سیاست و اقامه حدود؛4 افضل بودن در علم و دین (قادری، 1378، ص35).

هر چند "ابن فراء" در شرایط "غلبه با شمشیر"، ویژگیهای عدالت و علم و فضل را لازم نمی‌داند و غزالی، مجتهد نبودن خلیفه را یک "مزیت" تلقی می‌کند تا وی ناچار باشد با علما به مشورت بپردازد (قادری، همان، ص35).

ج) وظایف خلیفه

فقهای اهل سنت همچون ماوردی، ابن فراء و خنجی وظایف مهم خلیفه را حفظ دین، صدور احکام، اجرای حدود، دریافت فی و صدقات، توزیع بیت المال، توجه به نصیحت ناصحان، رسیدگی به کارها و مراقبت در انجام آنها و همچنین پاسداری از مرزها و جهاد با دشمنان اسلام می‌دانند. هر چند اجرای این وظایف با قدرت خلیفه ارتباط مستقیم داشت (قادری، همان، ص36 و عنایت، 1378، ص 154-153).مبانی مشروعیت در اهل سنت را دیدیم. آنچه جالب است این است که در میان فقهای اهل سنت آنان که به روش "اهل حل و عقد" و "شورا" برای انتخاب خلیفه معتقدند، روش انتخاب خلیفه را یا "بیعت" می‌دانند یا "عهد". در روش نخست، مسلمانان با بیعت با خلیفه مسلمین، به رهبری وی اذعان نموده، التزام خویش را به اجرای فرامین و دستورات وی اعلام می‌کنند و در روش دوم، تعهدی دو جانبه روی می‌دهد که به موجب آن، از یک سو، مقام خلافت در برابر جمع مسلمانان خود را به رعایت موازین شرع ملزم می‌کند و از سوی دیگر، جماعت مسلمانان تعهد می‌نمایند که همیشه پیرو و فرمانبردار او باشند. در بررسی مبانی مشروعیت در شیعه، درباره بیعت، بیشتر صحبت خواهیم کرد.

6- مبانی مشروعیت در شیعه

در مقابل نظریه "خلافت" در اهل سنت، شیعه نظریه "امامت" را مطرح می‌کند و مبنای آن وصیت پیامبر (ص) در حجه الوداع در غدیر خم برای جانشینی علی (ع) است. ما در این بحث دیدگاه شیعیان دوازده امامی‌ را راجع به رهبری جامعه اسلامی‌ مطرح می‌کنیم و برای پرهیز از اطاله کلام از بیان دیدگاه سایر فرق شیعه همچون زیدیه، اسماعیلیه، خوارج و مرجئه خودداری می‌کنیم (قادری، 1378، ص 44-43). تشیع تبلور برداشتی از اسلام بود که در نهایت این اعتقاد را تبلیغ می‌کرد که از طریق امام و نهاد امامت، به آن بخش از حقایق اسلام که بطور مستقیم در فهم و تعقل انسان در نمی‌آید و احتمالاً در حجاب و پرده می‌ماند، توجه خاصی می‌شود.تفاوت عمده دیدگاه خلافت با امامت آن است که در نظریه اهل سنت، خلیفه تنها یک حاکم "مردمدار" نیست، بلکه مقبولیت وی در گرو بیعت کنندگان اوست و تا زمانی که‌ این بیعت و این استقرار بر منصب خلافت صورت نگیرد، حکومت وی مشروعیتی ندارد؛ در حالی که در نظریه تشیع، امام صرف نظر از حکومت و فعلیت یافتن آن، مشروعیت دارد، به عبارت دیگر، در تسنن به لحاظ نظری مشروعیت و مقبولیت خلیفه جدای از تفاسیر این واژگان بر هم منطبق است یا با هم ارتباطی تنگاتنگ دارد؛ در حالی که در تشیع، مشروعیت امام در گرو مقبولیت و پذیرش مردمان نیست. مردم برای انتخاب جانشین پیامبر امام دارای حق اولیه نیستند؛ از این رو اقبال یا ادبار مردم فقط در فعلیت یا عدم فعلیت حکومت وی تأثیر‌گذار است. امام مشروع است، چه مردم با وی برای حکومت بیعت کنند و اداره امور جامعه را به او بسپارند، چه ‌این کار را نکنند (قادری، 1378، ص44-34).

آنچه مسلم است در دوران امام (ع) شیعه برای رهبری جامعه اسلامی ‌مشکلی ندارد، بحث از آنجا آغاز می‌شود که در زمان غیبت تکلیف جامعه اسلامی‌چیست؟ اگر قائل به نظریه دولت در فقه شیعه باشیم، سئوالات متعددی بر سر راه این نظریه وجود دارد:

1 منبع مشروعیت قدرت سیاسی (انتصاب از سوی خداوند یا انتخاب از سوی مردم با رعایت شرایط دینی)؛ 2 شرایط رئیس دولت اسلامی، بویژه لزوم شرط فقاهت یا کفایت مؤمن مدبر (جایگاه فقیهان در حکومت اسلامی: نظارت عالیه بر تقنین یا ولایت مطلقه بر تدبیر)؛ اطلاق و تقیید اختیارات دولت اسلامی(مسأله نسبت اختیارات دولت اسلامی‌با احکام اولی و ثانوی، احکام حکومتی و مصلحت نظام، امور حسبیه و قانون اساسی)(کدیور، ‌1376، ص 46 45).

بحث درباره اینکه حکومت اسلامی ‌وکالت از جانب مردم است یا ولایت برایشان؟ حکومت به انتصاب از جانب خداوند است یا به انتخاب از سوی مردم؟ حوزه اختیارات دولت محدود به حدی است، یا اینکه اختیارات حاکم اسلامی ‌مطلقه است؟ رهبر جامعه اسلامی‌باید فقیه باشد یا مؤمن کاردان کافی است؟ اسلامیت حکومت تنها با نظارت فقیهان بر تقنین حاصل می‌شود، یا بدون ولایت مطلقه بر تدبیر نمی‌توان حکومتی را اسلامی‌ دانست؟ همگی نسبت به مسأله مشروعیت، ثانوی هستند و باید نخستین بحث، بحث از مشروعیت باشد. بدیهی است مراد از مشروعیت در اینجا مشروعیت فقهی (یعنی حجت شرعی داشتن و واجد استناد معتبر به شارع مقدس بودن) نیست، بلکه مراد از مشروعیت، حقانیت و قانونی بودن است؛ یعنی مظهر و میزان پذیرش ذهنی درونی قدرت حاکم نزد افراد یک جامعه که با مفهوم سیادت به معنای اعمال قدرت مرتبط است. مشروعیت در اینجا یعنی توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم و اینکه حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای اطاعت از حاکم ارائه می‌کنند؟ مراد از پرداختن به مسأله مشروعیت به معنای این نیست که لزوماً دین در این باب احکام تأسیسی داشته باشد و منابع تازه مشروعیت ارائه کرده باشد. احکام امضایی نیز حاکی از اهتمام دین به مسأله است. بویژه که در مسائل اجتماعی، غالب تعالیم و احکام دین امضایی محسوب می‌شوند (کدیور،1376، ص46).بر اساس تعالیم اسلامی ‌می‌توانیم نتیجه بگیریم که:

1 خداوند منبع ذاتی و وحید مشروعیت و حقانیت است (توحید ربوبی)؛

2 مشروعیت سیاست دینی یعنی مشروعیت و حقانیتی که به امضای شرع انور رسیده باشد یا توسط شارع مقدس تأسیس شده باشد.

مسلمانان در این که خداوند منبع نهایی و ذاتی مشروعیت سیاسی دینی است اختلافی ندارد. بحث مشروعیت در اندیشه سیاسی اسلام در پاسخ به‌این سئوال بنیادی شکل می‌گیرد که: آیا خداوند "حق حاکمیت بر مردم" را به فرد یا صنف خاصی داده، یا این حق و "حق تعیین سرنوشت" را در چارچوب اهداف دین و احکام شرعی به همه امت اسلامی ‌تفویض کرده است؟ به بیان دیگر، آیا رضایت و رأی امت اسلامی ‌در صورتی که با اهداف دین و تعالیم شرع ناسازگار نباشد، در مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه؟ از مجموعه پاسخ‌های عالمان شیعی به سئوالات بنیادی فوق، دو مبنای مشروعیت سیاسی قابل استخراج است: مبنای مشروعیت الهی بلا واسطه و مبنای مشروعیت الهی مردمی (کدیور، همان، ص47). ما در بحث‌های آتی این مبانی را ذکر کرده و درباره آن بطور مختصر توضیح می‌دهیم.

الف) مشروعیت الهی بلا واسطه

ولایت الهی در تدبیر امور اجتماعی و مدیریت سیاسی جامعه مستقیماً به پیامبر اسلام (ص) تفویض شده است و پس از ایشان امامان معصوم (ع) به ولایت سیاسی بر امت منصوب شده‌اند. در عصر غیبت امام معصوم(ع) فقیهان عادل از سوی امام معصوم(ع) عهده دار اداره امور جامعه‌اند. ولایت الهی مستقیماً به فقیهان عادل تفویض شده است و امت اسلام واسطه تفویض ولایت الهی نیستند. بلکه فقیهان خلیفه خداوند بر روی زمین، نایب پیامبر و امام و ولی امر مسلمین هستند. فقیهان عادل از جانب خداوند موظف به هدایت قدرت سیاسی در جهت اهداف د‌ین هستند. رأی، خواست و رضایت مردم در مشروعیت حکومت دخالتی ندارد. مردم موظفند امر فقیهان را بپذیرند و از ایشان اطاعت کنند. حکومت و تدبیر امور سیاسی"وظیفه" فقیهان است و اطاعت، "تکلیف" مردم. از آنجا که هیچ عنصر مردمی‌ در ثبوت و مشروعیت حکومت نقش ندارد، این نوع مشروعیت را مشروعیت الهی بلا واسطه می‌نامند (کدیور، 1376، ص48-47(. نظریه مشروعیت الهی بلا واسطه که به مشروعیت سنتی و گاه فرّهمند نزدیکتر است در چهار دسته‌بندی زیر می‌گنجد:

1 نظریه ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه (شرعیات) و سلطنت مسلمان ذی شوکت (درعرفیات)، [سلطنت مشروعه[.

1- نظریه ولایت انتصابی عامّه فقیهان

2- نظریه ولایت انتصابی عامّه شورای مراجع تقلید.

3- نظریه ولایت انتصابی مطلقه فقیهان.

شرح هر کدام از نظریات فوق و قائلین به‌این نظریات از حوصله یک مقاله خارج و در حدّ یک کتاب است. دوستداران این بحث می‌توانند شرح و بسط آن را در ارجاعات داده شده دنبال کنند (کدیور، همان، ص112-57).

ب)مشروعیت الهی مردمی

طبق این نظریه، خداوند تدبیر سیاسی امت اسلام را به خود ایشان تفویض کرده تا در چارچوب ضوابط دینی حاکمیت خود را اعمال نمایند. مردم از جانب خداوند حاکم بر سرنوشت اجتماعی خویشند و هیچ کس حق ندارد این "حق الهی" را از ایشان سلب نماید. مردم، رهبر و مدیران جامعه را از میان حائزین شرایط "انتخاب" می‌کنند تا بر مبنای قانون اساسی سازگار با دین، خدمات عمومی‌را سامان دهند. رأی مردم تا زمانی که در راستای اهداف دین باشد و با احکام شرع ناسازگاری نداشته باشد، دخیل در مشروعیت است. ناسازگاری قوانین مصوب مردم با احکام شرع می‌تواند با "نظارت" فقیهان تأمین شود. از آنجا که مستند نهایی مشروعیت، بنابراین مبنا خداوند است و امت تنها در حدود شرع می‌تواند از حق خدا داد خود بهره برده و اعمال حاکمیت نماید، این مشروعیت الهی است و از آنجا که مردم واسطه بین خداوند و دولت محسوب می‌شوند و عنصر مردمی‌ در مشروعیت دخیل دانسته شده، این مشروعیت، الهی مردمی ‌است (کدیور، 1376، ص49). به عبارت دیگر می‌توان آن را مشروعیت مردمی‌با رعایت ضوابط الهی نامید. در این مبنا حاکمیت مردم در طول ولایت و حاکمیت خداوند در رتبه متأخر آن است، نه در عرض آن. این گروه از فقیهان شیعه معتقدند که منطقه‌‌ای که شارع با حفظ اهداف دین و به شرط عدم مخالفت با احکام شرع، به مردم اجازه اعمال حاکمیت و ابراز رأی داده، منطقه فراخی است که با به رسمیت شناختن این منطقه و رعایت اهداف و روش‌های دینی، با تألیف حکم الهی و حق مردمی، جمهوری اسلامی‌شکل می‌گیرد. به عبارت دیگر، جمهوریت (رجوع به آرا مردم)، در چارچوب اسلامیت شکل می‌گیرد و معنا می‌یابد. بر مبنای این نوع از مشروعیت، پنج نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است. محقق نائینی و آیت الله منتظری از جمله مهمترین قائلین به نظریه مشروعیت الهی مردمی‌ به شمار می‌روند (کدیور، همان، ص50(.

این پنج نظریه عبارتند از:

1 نظریه دولت مشروطه (با اذن و نظارت فقیهان)

2 نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت.

3 نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه.

4 نظریه دولت انتخابی اسلامی.

5 نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع (کدیور، همان، ص183-112).

6 مسأله مشروعیت

دولت‌معصوم(ع)

بنا به نظر فقیهان قائل به نوع اول مشروعیت (مشروعیت الهی بلا واسطه)، حضور و عدم‌حضور معصوم (ع) در جامعه در مبنای مشروعیت تغییری ایجاد نمی‌کند. به نظر ایشان، مشروعیت دولت پیامبر(ص) و علی(ع) و فقیهان عادل با هم فرقی ندارد. یعنی در مشروعیت سیاسی هیچ یک، مردم دخالت ندارند. اما فقیهان قائل به نوع دوم مشروعیت (مشروعیت الهی مردمی) اگر چه در عصر غیبت امام معصوم(ع) در مبنای مشروعیت سیاسی همداستانند اما در مبنای مشروعیت دولت پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) به دو قول قائلند:

قول اول: در مشروعیت دولت معصومان(ع) مردم دخیل نیستند. این دسته از فقیهان در عصر حضور به مبنای" مشروعیت الهی" بلاواسطه قائل هستند و در عصر غیبت به مبنای "مشروعیت الهی مردمی".

قول دوم: مشروعیت سیاسی یک صورت بیشتر ندارد و آن الهی مردمی‌است و بین عصر حضور و غیبت امام فرقی نیست. تدبیر سیاسی همواره به عهده مردم است (کدیور، 1376، ص51-50). همچنانکه دیدیم مسأله مشروعیت، از احکام امضایی اسلام (چه در میان اهل سنت و چه شیعه)، است و در عین مشابهت با دیدگاه عرفی در این زمینه، ویژگیهای خاص خود را نیز داراست.

8- بیعت و رأی و جایگاه آن

در ایجاد و تداوم مشروعیت

در مشروعیت الهی مردمی‌ (همانطورکه گفته شد)، بنابر "انتخاب" و "مشارکت مردم" در تعیین سرنوشت سیاسی خویش است. مشارکت مردم در امور سیاسی که به نوعی مبین مشروعیت یک نظام حکومتی است، پیش از اسلام با عنوان "بیعت" وجود داشته که اسلام آن را تأیید و امضا نموده و روش مستمر مسلمانان نیز بر آن قرار گرفته است. برخی معتقدند بیعت و رأی صرف نظر از مقدمات و مبانی و همچنین لوازم آن، صرفاً یک نوع اظهارنظر سیاسی و پیمان است؛ تنها تفاوت ظاهری که بین این دو وجود دارد این است که در رأی‌گیری، چند نفر داوطلب و نامزد وجود دارد و در بیعت یک نفر، اما از آنجا که در بیعت بخشی از کار طبق سنن و رسوم آن جامعه از جمله شورایی از خواص یا اهل حل و عقد یا مردم منطقه‌ای خاص مثل مهاجرین و انصار در صدر اسلام، صورت می‌گرفته، شاید علت عدم مراجعه در مرتبه اول به آرا عمومی‌ هم به‌این خاطر بوده است که امکان آن در گذشته فراهم نبوده؛ نه ‌این که همیشه باید رأی‌گیری دو مرحله‌ای باشد. بنابراین، بیعت رأی نهایی است که مردم به فرد منتخبِ خواص می‌دهند (موسویان،1380، ص49). بیعت نوعی تأیید یا رد همانند "پله بیسیت" در حقوق اساسی عرفی است. همچنین التزام به اطاعت هم در رأی وجود دارد و هم در بیعت، زیرا در رأی گیری نیز فرد ملتزم به نتیجه رأی می‌باشد. رأی مرحله پیشرفته بیعت است و نهایتاً رأی و بیعت ماهیتاً یکی هستند و آن رجوع به آرا مردم از طریق مشارکت دادن آنها در امور سیاسی و حق تعیین سرنوشت مردم که خود موجب ایجاد و تداوم مشروعیت برای یک نظام حکومتی می‌شود که حقانیت خود و پذیرش مردمی‌را از طریق رأی مردم پیگیری می‌کند.

نتیجه

نتیجه بحث حاضر آن است که عوامل مشروعیت آفرین از دیدگاه ماکس وبر در مرحله آغاز حکومت‌ها می‌توانند در استمرار و تداوم نظام‌های حکومتی، کارآیی و اثر خود را از دست بدهند؛ بویژه سیادت سنتی و کاریزما که ناکارآیی یک حکومت این نوع سیادت‌ها را بطور جدی در معرض تهدید قرار می‌دهد و در سیادت عقلانی قانونی نیز ناکارآمدی یک حکومت می‌تواند از راه‌های قانونی منجر به تغییر آن شود، در حالی که مبانی مشروعیت آفرین در اسلام به دلیل عمق و ریشه در اعتقاد مردم، از استحکام بیشتری برخوردار بوده و یک نظام مبتنی بر آموزه‌های اسلامی(چه شیعه و چه سنی)، حتی در صورت ناکارآمدی نیز امکان بقا و تداوم را داراست؛ مگر آنکه فاقد مبانی مشروعیت آفرین باشد.

سخن آخر آنکه، مبانی مشروعیت‌آفرین در اسلام بویژه در شیعه و در عصر غیبت بیش از آنکه مبتنی بر دیدگاهی واحد باشد، حاصل بحث فقیهان و متکلمانی است که هیچگاه به اجماع واحدی چنانکه دیدیم نرسیده‌اند و مبانی مشروعیت آفرین در اهل سنت نیز بیشتر تلاش برای ساختن تئوری و نظریه برای اعمالی است که پیش‌تر اتفاق افتاده و اندیشمندان این نحله فکری، در صدد نظریه‌پردازی پیرامون آن برآمده‌اند.

فهرست منابع:

1 اردشیر لاریجانی، محمدجواد؛ حکومت، مباحثی در مشروعیت و کارآمدی، تهران، سروش، 1373.

2 بشیریه، حسین؛ جامعه شناسی سیاسی، تهران، نشر نی، 1382.

3 حجاریان، سعید؛ ساخت اقتدار سلطانی یا آسیب پذیریها؛ بدیلها؛ مجله اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 92-91.

4 حجاریان، سعید؛ نگاهی به مسأله مشروعیت، مجله راهبرد، ش 3، 1373.

5 حقیقت، سیدصادق؛ درآمدی بر اندیشه سیاسی اسلامی، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، 1378.

6 دوگان، ماتیه؛ سنجش مفهوم مشروعیت و اعتماد؛ اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 98-97.

7 رازی، حسین, حجاریان، سعید؛ مشروعیت، دین و ناسیونالیسم در خاورمیانه؛ مجله فرهنگ توسعه، ش 18، 1374.

8 رجایی، فرهنگ؛ بحثی پیرامون قدرت، مجله سیاست خارجی ش 1 و 2، 1369.

9 زارع، عباس؛ مبانی مشروعیت و قدرت در جمهوری اسلامی ایران، 1375 – 1357، تهران، مؤسسه فرهنگ و دانش، 1380.

10 عنایت، حمید؛ نهادها و اندیشه‌های سیاسی در ایران و اسلام، با تصحیح و مقدمه دکتر صادق زیباکلام (تهران، انتشارات روزنه،. 1378

11 قادری، حاتم؛ اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، 1378..

12 قاضی، ابوالفضل؛ بایسته‌های حقوق اساسی، تهران، نشر میزان،. 1381

13 کدیور، محسن؛ نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی،. 1376

14 لیپست، سیمور مارتین؛ ترجمه قوام، سیدعبدالعلی؛ زمینه‌‌های اجتماعی دموکراسی؛ مجله سیاست خارجی، ش 4، 1370.

15 لیپست، سیمور مارتین ترجمه فانی، کامران و دیگران؛ دایره المعارف دموکراسی، تهران، کتابخانه تخصصی وزارت خارجه، 1383

16 منوچهری، عباس؛ مبانی اندیشه انتقادی ماکس وبر؛ مجله اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 104-103.

17 موسویان، سیدابوالفضل؛ بیعت و رأی؛ مجله نامه مفید، شماره 25، بهار 138018 وبر، ماکس؛

18- منوچهری، عباس؛ ترابی‌نژاد، مهرداد و عمادزاده، مصطفی؛ اقتصاد و جامعه، تهران، مولی، 1374.