فلسفه ی تشریع جرایم حدی

فلسفه ی تشریع جرایم حدی
ابراهیم احمدی، کارشناس ارشد حقوق جزا و جرم شناسی
چکیده
در حقوق کیفری اسلام، حدود به عنوان یکی از بحث برانگیزترین انواع مجازاتها مطرح هستند. به طور کلی فلسفه ی مجازاتها در نظام کیفری اسلام، به عنوان تابعی از شریعت، ایجاد جامعه ای سالم از طریق تربیت افراد سالم است. فلسفه ی وضع و همچنین تفکیک حدود از سایر جرایم و اختصاص قواعد خاص به آنها را می توان در نوع و اهمیت ارزشهایی که در نظر شارع برای ایجاد وبقای جامعه ای سالم نیاز است، جستجو کرد. دو گانه بودن سیستم کیفری اسلام در مقابل جرایم، بر اساس لزوم عکس‌العمل متفاوت در مقابل این ارزشها بوده است. البته این امر به معنی لزوم به کارگیری ضمانت اجرای شدیدتر در مورد این ارزشهای اساسی نیست. این دوگانگی در پی ایجاد یک سیاست جنایی کارآمد، در قبال جرایم حدی بوده است. باتوجه به این که سیاست جنایی اسلام به صورت مجرد عمل نمی کند؛ در هر یک از مراحل فرایند عمل مجرمانه با تاکید بیشتر بر یکی از اهداف سه‌گانه ی پیش گیری، اصلاح و اجرای عدالت، وارد عمل می شود.
واژگان کلیدی
فلسفه، فلسفه ی تشریع، جرم، حدود.

مقدمه
فلسفه ی وضع جرایم و اعمال مجازاتها در نظامهای حقوقی مذهبی و غیر مذهبی تفاوت های عمیقی دارد. بحث در مورد حق اعمال مجازات و همچنین اهداف مجازاتها، که عمده ترین مباحث فلسفه ی جرایم و مجازاتها را دربرمی-گیرد، بسته به نوع نگرش و جهان بینی ای که این سیستم های حقوقی دارند متفاوت است.
آنچه که در سیستم های حقوقی غیر مذهبی از اهمیت اساسی برخوردار بوده و بیشتر مباحث فلسفی از قدیم الایام تا کنون را معطوف به خود کرده، پیدا کردن مبنایی محکم برای توجیه مجازات از سوی جامعه است، کلی، که پیرو آن نظریات مختلفی من جمله نظریه «ضرورت ضمانت اجرای کیفری»، «نظریه قرارداد اجتماعی» و «نظریه اخلاقی» ارائه گردیده است. معمول در این سیستم ها این است که پس از تعیین مبنا، اهداف نیز به فراخور آن تعیین و سیاست جنایی مناسبی برای رسیدن به این اهداف پی ریزی می گردد. این در حالیست که در سیستم مذهبی این روند کاملاً متفاوت است. با این وجود در اکثر تقسیم بندی های صورت گرفته، نظریه مذهبی یا حقوق الهی نیز هم ردیف با سایر نظریه-های مذکور در فوق آورده می شود، که این رویه به نظر ناصحیح می باشد. علت آنکه، تفاوت عمده بین این دو نظام، که همان ارتباط با نیروی فوق بشری برای وضع قوانین کیفری می باشد، باعث تفاوتهای اساسی این دو نظام در مبنا، روش شناسی و حتی در بررسی اهداف مجازاتها می گردد. عمق این تفاوتها به حدیست که این هم ردیف انگاری و مقایسه های موازی که عمدتاً با توسل به شاخص های یکسان که معمولاً در سیستم های غیر مذهبی معیار می باشد، منجر به نتایج غلط و احیاناً نامعقول در نظامهای مذهبی که دارای معیارهای خاص خود می باشند، می گردد. اکثر برداشتهای ناصحیح از جزئیات حقوق کیفری اسلام و بدبینی ایجاد شده در بین مردم و برخی حقوقدانان نسبت به ناکارآمدی و یا عدم قابلیت اجرای احکام اسلام ناشی از همین مقایسه ی غیر اصولی می باشد.
نکته دیگری که از اهمیت فوق العاده برخوردار بوده و نشأت گرفته از همین اختلاف اساسی می باشد، این که، در سیستم های غیر مذهبی نقش اصلی فلسفه ارائه اصول کلی و مبنایی برای تعیین خط مشی نظام حقوقی می باشد. در حالی که در نظام های مذهبی این اصول اساسی به واسطه ارتباط وحیانی از پیش مشخص شده است و نقش اصلی مباحث فلسفی ـ صرف نظر از این که اساساً این گونه مباحث در حقوق مذهبی جایز است یا نه ـ تبیین عقلانی احکام شرع می-باشد. هر چند که در این گذر نباید نقش این مباحث را در تعیین حدود این اصول و همچنین کشف حکم شارع مقدس نسبت به مسائل مستحدثه نادیده انگاشت. فی الواقع این گفته که فلسفه در نظامهای غیر مذهبی پیش رو و در نظامهای مذهبی پیرو است نشأت گرفته از همین امر است.
وقتی مسئله فلسفه ی جرایم و مجازاتها مطرح می گردد، مقصود بررسی مبانی حق مجازات و همچنین اهداف جرایم و مجازاتهاست. آنچه که در تحقیق پیش رو به آن پرداخته می شود فلسفه ی تشریع نوع خاصی از جرایم پیش بینی شده در نظام کیفری اسلام به نام حدود می باشد. هدف اصلی از پرداختن به این موضوع کشف علت و چرایی تفکیک دسته ای از جرایم به عنوان جرایم حدی از سایر جرایم و اختصاص قواعد ویژه به آنهاست. نیل به این مقصود با تفحص در اهداف کلی و جزئی شریعت و همچنین نظام کیفری اسلام به عنوان تابعی از شریعت حاصل خواهد شد.
الف: جایگاه بحث در نظام شریعت
فلسفه به معنی شناخت حقیقت، توجیه واقعیت و شناخت معقول می باشد. (کاتوزیان: 1385، 1/16)فلسفه ی حقوق دانشی است که با سیر فرا قانونی خود و نگاهی از بیرون به مبانی، سرچشمه ها، ویژگی های کلی و علل و عوامل آن، این علم را به عنوان یک پدیده مورد مطالعه قرار می دهد.(خالد مسعود: 1382، 19)در واقع فلسفه حقوق به نوبه خود جویای وحدت در کثرت است. (جعفری لنگرودی: 1378، 2818)همان طوری که مشخص است مهمترین ویژگی بررسی مسائل به روش فلسفی، کلی نگری، پدیده انگاری موضوعات و فارغ بودن فکر در مورد مسئله مورد مطالعه، از هر قید و بندی است که آن را محدود کند.
حال با عنایت به این که احکام اسلام الهی بوده و اساس آن بر وحی استوار است، آیا وارد شدن به بحث علل تشریع احکام با دیدی مبتنی بر عقل و خارج از قلمرو وحی مجاز است؟
اسلام شناسان و متخصصان حقوق اسلامی برای پاسخ به این مسئله مباحث بسیاری را مطرح کرده اند. آنچه در اینجا مطمع نظر است این که شریعت اسلام هنگام تشریع احکام، از جمله جرم انگاری افعال و تعیین مجازات، سعی بر استناد به دلایل عقلی برای مقبولیت و قابل پذیرش تر شدن این احکام می کرده یا نه؟
اکثر دانشمندان اسلامی عقیده دارند که وضع احکام در دین اسلام تابع مصالح ومفاسد است. از مهمترین دلایل این گروه می توان به حدیث امام صادق«ع» «انه لم یجعل شی الا شی»، (شیخ صدوق: 1425، 1/335)، قاعده «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع» و روایاتی که از عقل به عنوان رسول باطنی یاد کرده اند، اشاره کرد. گروهی نیز (ظاهریه در میان اهل تسنن و اخباریون در میان اهل تشیع)قابل به این امر هستند که احکام فاقد حسن و قبح ذاتی بوده و حسن و قبح آنها نشأت گرفته از مرجع صدورشان است.
اگر قایل به نظر اول، یعنی مبتنی بودن احکام اسلام بر مفاسد و مصالح شویم، در ارتباط با این که آیا عقل انسان قادر به تشخیص مصالح و مفاصد است یا نه باید قابل به تفکیک شد. دسته ای از احکام (مانند عبادات)وجود دارد که عقل انسان از درک مصالح و مفاسد آن عاجز است. هر چند که گاه در شریعت سعی شده دلایل عقلی برای توضیح این گونه احکام نیز قید شود. (شیخ صدوق: 1425، 2/395 ـ 334). در مقابل دسته ای دیگر از احکام وجود دارد که عقل می-تواند مصلحت و فلسفه را در تشریع آنها کشف کند. احکام مربوط به جرایم و اعمال مجازاتها را می توان در دسته اخیر داخل کرد.
در مورد اجازه تفحص در علل و فلسفه احکام از نظر شریعت باید خطر نشان کرد نه تنها در تعالیم آسمانی منعی بر این امر دیده نمی شود، بلکه عملاً خود قرآن و روایات در بسیاری مواقع سعی کرده اند مبانی عقلی صدور احکام را ذکر نمایند. این گونه ذکر علل از دو جهت قابل توجه است. اول آنکه، با ذکر این مطالب نفس این گونه مباحث به رسمیت شناخته شده است. و دوم آنکه روش شناسی خوبی را پیش روی عقل قرار می دهد.
با توجه به آن که در مکاتب مذهبی، عقل به صورت مجرد عمل نمی کند و در واقع محدود به تعالیم آسمانی است، این روش شناسی بسیار مفید است. لازم به ذکر است که در سیستمهای مذهبی از این امر به عنوان محدودیت نام برده نمی شود، بلکه کلاً عقل ناب به معنای عقلی که توان استنباط را دارد، عقل مجرد نیست، بلکه عقل آگاه نسبت به محذورات دینی است. علت هم این امر ذکر شده که احکام شرع نه از قضایای اولیه هستند و نه از چیزهایی که تجربه و حدس در آنها راه داشته باشد، بلکه باطن به آنها می رسد. (مظفر: 1381، 121، 123)
از نظر منطقی، صرف نظر از نظریاتی که با هرگونه دخالت عقل در شرع مخالف بوده یا ارزش عقل را در حد فهم نصوص شرعی تنزل داده اند، (فیض: 1380، 46 و 45)زمانی که عقل در کنار منابعی از جمله قرآن و سنت قرار می گیرد نشانگر این است که اولاً، تضادی میان عقل با کتاب آسمانی و سنت وجود ندارد و ثانیاً، ملاکات احکام غالباً توسط عقل بشر کشف می شود. (آملی: 1370، 238 و معتضدی: 1383)در ارتباط با برخی از مسائل شرعی که عقل قادر به کشف آنها نیست، اصولیین این گونه توجیه می کنند که اگر چه در بعضی موارد عقل از درک حقایق قاصر است و حکمی ندارد ولی اگر فرض کنیم که دلیل عقلی کامل می بود و بر مصالح و مفاسد که شرع می بیند وقوف کامل داشت او نیز، چون شرع حکم می داد. (محمدی: 1384، 210)این سخن نشانگر وابستگی عقل به تعالیم شرع در بحث احکام شرعی می باشد.
در مورد محدوده ورود عقل می توان گفت عقل از چنان جایگاهی برخوردار است که در هنگام ایجاد مسئله تزاحم، با تشخیص مصالح و مفاسد می تواند حلال منصوص شرعی را به خاطر مفسده ای که دارد تحلیل و یا حتی واجبی را تحریم کند. (معتضدی: 1383)
هدف از طرح مطالب فوق روشن شدن جایگاه مهم عقل در تشریع احکام دینی و نقش آن در تببین مبانی فلسفی احکام بود. البته در این ارتباط ذکر این نکته خالی از فایده نیست که در عمل قائلین به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد اکثراً آنچنان محتاطانه عمل کرده اند که در حد اخباریون و ظاهریون تنزل یافته اند. به هر حال آنچه که در این قسمت مهم است این که با توجه به آموزه های دینی و منطقی نه تنها استمداد از عقل برای فهم فلسفه احکام جایز است؛ بلکه این فهم از آنچنان قدرتی برخوردار است که حتی در مواردی توانایی تحت الشعاع قرار دادن نص را نیز دارد.
ب: هدف از تشریع مجازاتهای حدی
یک نظام حقوقی هماهنگ نظامی است که تمام اجزایش به سمت یک هدف، به صورت هماهنگ حرکت می کنند. نظام حقوقی اسلام نیز به تأسی از این روش به وضع قوانین پرداخته است. ارتباط با نیروی فوق بشری باعث شده تا این قوانین به صورت کاملاً هماهنگ با تکوین آفرینش انسان و جهان و مطابق با نیازهای حقیقی انسان در ابعاد مختلف مادی و معنوی آن پی ریزی شوند.
کیفرها در اسلام به عنوان رحمت الهی مطرح هستند. این رحمت ویژه جامعه نیست بلکه فرد بزهکار را نیز در برمی-گیرد. در واقع نظام کیفری اسلام جرایم را بر اساس مصلحت نوع انسان و صلح و آرامش و امنیت عمومی تشریع کرده است. در نتیجه بین اهداف کلی شریعت و اهداف مجازاتها تضاد یا شکافی وجود ندارد.
1ـ اهداف کلی در شریعت
با مراجعه به منابع اسلامی از جمله قرآن و روایات مشخص می شود اهداف مختلفی به عنوان مقصود اصلی از شریعت بیان شده. در آیات قرآن عبودیت و بندگی، اقامه قسط و عدل، اتمام مکارم اخلاق، کمال انسانیت، قرب الهی، تهذیب نفس و اصلاح و تربیت افراد به عنوان هدف اصلی ذکر شده است.
با توجه به این تعالیم نظرات مختلفی در رابطه با اهدف کلی شریعت ارائه گردیده است. از جمله نیل به کمال مطلوب انسان و رسیدن به سعادت و خوشبختی، (ابراهیم زاده آملی: 1378، 46)تربیت افراد در جامعه و ایجاد حکومت و دنیایی نمونه (عوده: 1379، 1/38)و یا مبارزه با ظلم و فساد و اجرای عدالت، (خالد مسعود: 1382، 20)برخی در این رهگذار اجرای حدود و تعزیرات را از بزرگ ترین و مهم ترین اهداف بعثت پیامبران دانسته اند. (ناصحی: 1378، 0 9)
هر چند نظرات در این زمینه مختلف است ولی عصاره آنها را می توان در دو امر خلاصه کرد. اول حرکت انسان به سوی خلیفه الله شدن بر روی زمین و دوم تبدیل جامعه اسلامی به مدینه فاضله واجد خصوصیات مطروح در تعالیم اسلامی. (آملی: 1379، 100 و 99)
در واقع اهداف اخیرالذکر در برگیرنده تمامی اهداف مذکور در فوق بوده و می توان از آنها به عنوان مهمترین اهداف شریعت اسلامی یاد کرد. چون پیرو این دو هدف اصلی سایر اهداف فوق که جزء فروعات کمال محسوب می شوند، خود به خود حاصل خواهند شد.
2ـ اهداف خاص در جرایم حدی
قانونگذار اسلامی در هنگام تشریع احکام حدود اهداف خاصی را مد نظر داشته که این اهداف دنباله رو هدف اصلی نظام حقوقی اسلامی می باشد. با تفحص در احکام و مقررات مربوط به حدود مشخص می گردد که مسئله ی «پیش-گیری از ارتکاب جرم»، «اصلاح مجرم» و «اجرای عدالت» با تعیین یک سیاست جنایی مناسب و هم سو با سایر تعالیم دین از مهم ترین اهداف نظام کیفری حاکم بر حدود می باشد. هر یک از اهداف فوق به فراخور آن در یک مرحله از فرآیند عمل مجرمانه بیشتر جلوه نمایی می کند. سیاست جنایی پیش بینی شده برای رسیدن به این اهداف اصول و قواعد خاص خود را دارد؛ که ناشی از ارتباط دوسویه و بسیار محکم بین اخلاق و جرم انگاری اعمال است. این ارتباط به حدی است که حتی بر ماهیت جرم نیز تأثیر گذاشته و به آن تا حدود زیادی جنبه اخلاقی داده است. خصوصاً در بحث جرایم حدی این ارتباط بیشتر به چشم می خورد. فی الواقع هر چند رابطه جرم با حرام و حلالهای دین عمومی و خصوص من وجه است. (فیض: 1381، 74 ـ 71 و محقق داماد: 1379، 2 و حسینی: 1383، 126)ولی در بحث جرایم حدی همه این جرایم جزء گناهان کبیره محسوب می شوند و قبل از این که به عنوان جرم مطرح باشند به عنوان یک گناه کبیره مطرح هستند. این ارتباط باعث شده در بحث حدود از لحاظ آیین دادرسی، روند اثبات و. قواعدی پیش بینی شود که اگر بدون توجه به اهداف بلند مدت نظام حقوقی اسلامی مورد بررسی قرار گیرد، به نظر غیر کارآمد و ناهماهنگ برسد.
1ـ1ـ پیش گیری از ارتکاب جرایم حدی
پیش گیری از ارتکاب جرایم در سیاست جنایی مربوط به جرائم حدی را می توان از سه جهت مورد بررسی قرار داد:
1_ از نظر جرم انگاری اعمال: در این مرحله تمامی تأکید قانونگذار بر قبح ذاتی این گونه اعمال است. در این مرحله بیشترین استفاده از اخلاق تعریف شده بوسیله فطرت پاک انسان شده است. در واقع در این قسمت شارع مقدس با استمداد از یک عامل غیر قابل تغییر در طول زمان و مکان، یعنی فطرت انسان، سعی کرده تا قبح ذاتی اعمال مجرمانه حدی را در تمامی اعصار حفظ کند فی الواقع اگر علت جرم انگاری جرایم حدی مفاسد اجتماعی یا مشکلاتی که پیرو آن بوجود می آمد ذکر می شد، ممکن بود با گذشت زمان و کنترل آثار جرایم از این جهات، این جرایم بدون مبنا باقی می ماند. (نوربها: 1379، 146)البته ممکن است اگر عملی به کرات تکرار شود به مرور فطرت انسان نیز بر آن صحه گذاشتند و آن را مطابق با اصل بداند. در واقع یکی از علل توصیه اسلام بر ستر و پوشش و تأکید بر توبه درونی تا اقرار بیرونی همین است که تکرار این جرایم و صدور احکام و اجرای آن موجب نشود در طول زمان قبح ذاتی این اعمال شکسته شده و تنها جنبه قانوناً مجرمانه بودن آن باقی بماند.
در کنار تأکید بر مغایر بودن اعمال مجرمانه حدی با فطرت انسان، روایات مختلف گاه در صدد بیان آثار سوء اجتماعی ناشی از این جرایم نیز برآمده اند. این روایات ضمن بیان پیش آمدهای سوء اجتماعی ناشی از جرایم حدی، سعی در معطوف کردن عقل به وجود یک رابطه دو سویه و علل و معلولی بین ارتکاب جرایم و نقض مکارم اخلاقی دارند. توضیح این که از یک طرف عدم رعایت مکارم یا توصیه های اخلاقی در ارتکاب جرایم حدی تأثیر گذار است و از طرف دیگر ارتکاب جرایم حدی نیز تأثیر متقابلی در تقویت روحیه نقض مکارم اخلاقی و همچنین ارتکاب جرایم دیگر دارد. برای روشن شدن بحث دو نمونه آورده می شود:
در آیات و همچنین روایاتی که ماجرای قوم لوط را مطرح می کنند، بخل و حرص این قوم و عدم رعایت پاکیزگی و بهداشت شخص علت گرایش این قوم به سمت جرم لواط معرفی گردیده است. جالب این است که این قوم هیچ میل جنسی ای نسبت به این عمل نداشته اند. فی الواقع قوم لوط به این مرحله رسیده بودند که بر اثر آثار ناشی از بخل در وجودشان مرتکب چنین عملی می شدند؛ بدون این که در پی لذت جنسی باشند. (شیخ صدوق: 1425، 2/723)
از طرف دیگر به عنوان مثال اگر به روایاتی که در مورد شرب خمر بیان شده توجه کنیم می بینیم که این روایات شرب خمر را باعث بی قید و بندی اخلاقی مرتکب و همچنین باعث انکار خدا (ارتداد)، قتل، زنا و اجتناب از محارم الهی معرفی کرده اند. (همان، 633 و 632) و شرب خمر را کلید هر بدی و شری می دانند. (همان، 633)
با توجه به این دو نمونه تأثیر و تأثّر متقابل نقض مکارم اخلاق و ارتکاب جرایم حدی مشخص است. این مطلب نشانگر رابطه عمیق اخلاق و جرم در سیستم حقوقی اسلام می باشد. احتمالاً این امر یکی از دلایلی بوده که برخی اسلام شناسان با دیدی افراطی، حقوق اسلامی را مجموعه ای از مقررات اخلاقی صرف قلمداد کرده اند. (خالد مسعود: 1382، 32 و31)
گذشته از این مطلب گاه دیده می شود شارع مقدس هنگام تبیین چرایی و یا وضع قواعد مرتبط با جرایم حدی، از تکنیک های منحصر به فرد خود برای کاهش این جرایم استفاده کرده. این تکنیک ها که با الهام از ویژگی های فردی یا جمعی انسان و اجتماع پی ریزی شده، به صورت موردی از ارتکاب این جرایم پیش گیری می کند. به عنوان نمونه با توجه دقیق به احساس فرزند دوستی انسان، اسلام در مورد ولدالزنا مقررات سخت گیرانه ای مثل عدم اثبات نسبت و عدم حق ارث وضع کرده است. پر واضح است عدم تمایل به داشتن چنین فرزندی عده ای را از حرکت به سمت این جرم باز می دارد. و یا در جایی که حضرت علی«ع» در مقام بیان سه خصلت دنیوی زنا می باشد و قطع رزق حلال، از بین رفتن درخشندگی پوست و کاهش طول عمر را مطرح می کند، (شیخ صدوق: 1425، 2/637)صرف نظر از این که زنا واقعاً باعث بوجود آمدن این مسائل می شود یا نه، در پی این بوده است، افرادی را که به این مسائل اهمیت بیشتری می-دهند از روی آوردن به سمت این جرم منصرف کند.
2 ـ از نظر پیوند با سایر نهادهای اجتماعی: در این قسمت تکیه بیشتر بر این است که وقتی از مجازات به عنوان آخرین راهکار برای مبارزه با جرم یاد می گردد، باید نهادهای غیر کیفری پیش بینی شده باشد تا نیل به این مقصود را تحقق بخشد. «اسلام مجموعه ای است دارای ابعاد مختلف، بعد تربیتی، اخلاقی، اجتماعی، مدیریت و از همه بالاتر دارای یک نظام شرعی و حقوقی است.» (محقق داماد: 1381، 4/292)در واقع همین بر هم پیوستگی و کارآمدی نتایج آن بوده که باعث می شده در موارد بسیاری مجرمین با پای خود برای محاکمه حاضر و طاهر شدن خود به وسیله اجرای حد را از ائمه خواستار شوند. پیش بینی نهادهای اخلاقی، عبادی، مقررات مالیاتی و مسائلی از این دست که با از بین بردن زمینه ارتکاب جرم ارتباط تنگاتنگی دارد، ابتدائاً جامعه را تبدیل به جامعه ای سالم و عاری از زمینه های جرم زایی می کند تا پیرو این امر ارتکاب جرم نشانگر شخصیت ضد اجتماعی مجرم باشد، نتیجه وجود جامعه ناسالم. در چنین حالتی است که پیش بینی ضمانت اجرای کیفری به عنوان آخرین حربه کارساز و مفید است.
تأکیدات فراوان آیات قرآن و همچنین احادیث و روایات به امور عبادی و اخلاقی و عدم تأکید بر اجرای مجازات به این شدت، گویای این مطلب است که پیش گیری از وقوع جرم به این طریق بسیار کارآمدتر و مطمئن تر از پیش گیری به وسیله اجرای مجازات می باشد.
3 ـ پیش گیری جمعی از طریق ارعاب: نظام کیفری اسلام از طریق وضع مجازاتهای شدید برای جرایم حدی به دنبال پیش گیری از وقوع این جرایم بوده است. ذوجنبتین بودن مجازاتهای بدنی (هم درد و رنج فیزیکی و هم تخریب شخصیتی ناشی از اجرای مجازات)و هدف بودن هر دو جنبه در این مجازاتها (شاهرودی: 1377، 7)بر شدت آن افزوده است.
اصل در مجازاتهای بدنی و شدید این است که در بدو امر حالت پیش گیرانه خوبی دارند، ولی به مرحله اجرا که برسند بعد از مدتی لوث شده و حالت ترهیبی خود را از دست می دهند (لعل علیزاده: 1381، 18)در واقع می توان گفت این ترس از اجرای کیفر است که باعث ترهیب اجتماعی می شود نه اجرای آن. در نظام کیفری اسلام با پیش بینی سازکارهایی از جمله قاعده ی درء، اثبات سخت این جرایم و همچنین توبه سعی شده حتی المقدور از اجرای این مجازاتها کاسته شود.
تا از لوث شدن آن جلوگیری به عمل آید. این مسئله با دقت در آمار اجرای مجازاتها در زمان پیامبر و ائمه بر خوبی قابل مشاهده است. به عنوان مثال تعداد اجرای مجازات رجم در زمان پیامبر«ص» 6 مورد ذکر شده که دو مورد آن مربوط به زن و مرد یهودی بوده که خودشان از پیامبر درخواست صدور حکم کرده بودند. (نوربها: 1379، 158)البته این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که هدف اصلی از اعمال این سازکارها تنها لوث نشدن مجازاتها نبوده. بلکه علت اصلی از عدم تمایل قانونگذار به اثبات این جرایم و اجرای مجازات، بخصوص در جرایمی که حق الهی محض می باشند، جلوگیری از، از دست رفتن قبح ذاتی این جرایم در دید مردم است. که این امر خود موجب آثار نامطلوبی می گردد که همان سوق پیدا کردن مردم به سمت این جرایم می باشد.
مسئله دیگر این که هر چند عبرت آموزی یکی از مهمترین اهداف مجازاتها در جرایم حدی است ولی در این راه افراط نشده و در بعضی موارد به شرایط مجرم هم نگریسته می شده. در واقع در اجرای مجازاتهای حدی گاه شرایط مجرم باعث تغییر حکم نسبت به وی می شده است. به عنوان مثال «اگر مردی دست چپش به عنوان قصاص بریده شده باشد و مرتکب دزدی شود نه دست راست او نه پای چپش بریده نمی شود.» (رضوانی: 1377، 6)و یا «هر گاه، مردی مرتکب دزدی شد و دست چپ او شل بود نه دست راست او و نه پای چپش، هیچ کدام بریده نمی شوند.» (همان، 6)
نکته قابل ذکر در مورد پیشگیری فردی این که در نظام کیفری حدود پیش گیری فردی از نفس اجرای مجازات حاصل نخواهد شد و این امر اصولاً مد نظر شارع نبوده است. به طور کلی می توان در مورد پیش گیری اجتماعی و فردی، این گونه گفت که هر چند پیش گیری از طریق ارعاب و اعمال مجازات سنگین در ماهیت و نوع مجازاتهای این جرایم نهفته است؛ ولی این امر هرگز به عنوان هدف اصلی از این گونه تعیین مجازات نبوده است، همانطوری که خواهد آمد هدف اصلی از اجرای مجازات بیشتر از اجرای عدالت بوده تا مسائل دیگر. هر چند همانطوری که گفته شد نتایج تبعی این نوع کیفرها ممکن است به هر حال عده ای را از ارتکاب جرم و یا تکرار مجدد آن باز دارد.
2ـ1ـ اصلاح مرتکب
اصلاح مرتکب یکی از اهداف اساسی و بسیار مهم در هر نظام کیفری ای می باشد. فی الواقع نظام کیفری، زمانی موفق است که اولاً، حتی المقدور از وقوع جرم پیش گیری نماید و ثانیاً، در صورت وقوع جرم به بهترین نحو مجرم را بازسازی کرده و برای زندگی مجدد در اجتماع آماده نماید.
این امر در جهت جرایم حدی مورد توجه شارع بوده است. هر چند شارع مقدس تمامی تلاش خود را به کار می-گیرد تا افراد جامعه مرتکب این جرایم نشوند ولی به هر حال عده ای مرتکب این جرایم خواهند شد. در این مرحله از فرایند عمل مجرمانه تا قبل از اجرای مجازات که به عنوان آخرین حربه از آن یاد می شود. تمامی تلاش قانونگذار در اصلاح مرتکب به طرقی غیر از اجرای مجازات می باشد. در واقع در این مرحله، اصلاح از طریق خودآگاهی مجرم و بازگشت به فطرت خود حاصل می شود، و نه از طریق اعمال کیفر. تأکید بر ستر و پوشش، تأسیس نهاد توبه و سفارش بر ارجحیت آن نسبت به اقرار، همچنین دشوار کردن طرق اثبات این نوع جرایم مؤید این مطلب است.
در این مرحله تا قبل از صدور حکم، توبه نقش بسیار مهمی را ایفا می کند. حتی بعد از اثبات حکم هم توبه می تواند کارساز بوده و با تشخیص ولی امر مجازات را دفع کند. این امر نشانگر این است که اصلاح مجرم مهمترین هدف می-باشد و قبل از اثبات جرم در هر مرحله ای این امر ثابت شد دیگر نیازی به اجرای کیفر نیست چون هدف اصلی که اصلاح است حادث گردیده.
در واقع می توان گفت نظام اسلامی فرار مجرمین از مجازات و لوث نشدن این اعمال مجرمانه و را ترجیح می دهد بر اعمال مجازات بر مجرمین و لوث شدن این جرایم در بین اجتماع. این امر با بازنگری در طرق اثبات جرایم حدی کاملاً مشهود است. اثبات این جرایم گاه به نحوی مشکل می شود که در چگونگی اثبات آن برای قاضی شک و تردید به عمل می آید. (طباطبائی: 1377، 72)
البته در بیان علت سخت گیری در اثبات این جرایم، بخصوص جرایم جنسی برخی عقیده دارند که منظور قانونگذار این بوده که زمانی این اعمال قابلیت مجازات را دارند که با چنان بی پروایی ای صورت گیرند که مثلاً چهار نفر شاهد وقوع آن باشند. به عبارت دیگر «وجود چهار گواه نشان دهنده این است که حساسیت شارع مقدس در جرم انگاری و کیفر دهی ناظر بر علنی بودن زنا است.» (نوربها: 1379، 155)این کلام در حدی قابل دفاع است که بگوییم طرق اثبات این جرایم به نحوی پیش بینی شده که معمولاً (و نه همیشه)در عمل جرایمی قابلیت اثبات را دارند که هنگام ارتکاب درصدی از علنی بودن را به همراه داشته باشند. ولی این برداشت صحیح نیست که ارتکاب این عمل در خفا جرم نیست. به خاطر این که علنی بودن یا مخفی بودن این جرایم در مبنای اصلی جرم انگاری آن تأثیر ندارد. همچنین این برداشت هم صحیح نیست که انجام این عمل در خفا هر چند جرم است ولی قابل مجازات نیست. چون با پیش بینی اقرار و احیاناً علم قاضی در اثبات این جرایم شرط علنی بودن منتفی است. علاوه بر این که هیچ جایی ذکری از شرط علنی بودن یا غیر علنی بودن به عنوان شرط مجازات یا عدم مجازات، به میان نیامده است.
نکته دیگر این است که اگر چه با توجه به تعاریف ارائه شده از حدود این فکر در ذهن ما شکل گرفته که حدود به هیچ وجه قابلیت تطابق با شرایط مجرم را نداشته و اصل فردی کردن که یکی از مهمترین راهکارها برای اصلاح مجرم است نادیده گرفته شده باید گفت هر چند همانطوری که خواهد آمد در مرحله اجرای مجازات هدف اصلی اصلاح مجرم نیست ولی با این حال به این امر امعان نظر شده است.
فی الواقع در بحث تشریع حدود صرف نظر از این که در تعیین مجازات گاه شخصیت مجرم و یا اوضاع و احوال جرم بر میزان مجازات تأثیر می گذاشته، (به عنوان مثال زنای محصن و غیر محصن به یک میزان مجازات نمی شود)در اجرای کیفر نیز این تفاوتها محسوس است. به عنوان مثال برخی مثل یحی بن سعید هزلی معتقد به این هستند که «زن زناکار غیر مستور، که اهل رفت و آمد در جامعه است را به صورت علنی حدی می زنند، اما در مورد زنی که مستور و خانه نشین است کسی را به منزل او می فرستند تا او را در خانه اش حد بزند.» (نوربها: 1379، 156)
این نظر که ریشه در سنت پیامبر دارد. مبین این امر است که هر چند حدود جرایمی هستند با مجازاتهای خاص و تعیین شده ولی در نحوه اجرای آن، نحوه اثبات و یا چگونگی اجراء در مورد تمامی متهمین به یک نحو صورت نمی-گرفته. بلکه با توجه به علم خاص پیامبر و ائمه، کیفیات شخصی و یا به اصطلاح اصل فردی کردن مجازاتها نیز به دقت مورد توجه قرار می گرفته است. وجود روایات مختلف در مورد این که در برخی موارد پیامبر یا ائمه در قبول اقرار، متهم را به تردید می انداختند و سعی در عدم اثبات جرم داشتند و در مواردی دیگر حساسیت کمتری نشان داده و جرم را اثبات و مجازات را اجرا می کردند حاکی از همین مطلب است.
بنابراین هر چند نظام اسلام بر خلاف سایر نظامهای کیفری که اصلاح رادر نفس اجرای مجازات و با اقدامات تأمین و تربیتی جستجو می کنند، (کاتینگهام: 1384، 62 به بعد)، اصلاح اصلی را در مرحله قبل از اثبات جرم و اجرای مجازات می داند ولی با این حال در خود مجازات نیز اهداف اصلاحی را کاملاً دور از نظر قرار نداده و به عنوان یک هدف ثانوی مد نظر داشته است.
3ـ1ـ اجرای عدالت
هرگاه هیچ یک از راهکارهای حقوق کیفری اسلام در امر پیش گیری از اجرای حدود و همچنین اصلاح مجرمین به نحوی غیر از اجرای کیفر کارساز واقع نشد، نوبت به اجرای کیفر می رسد. در این قسمت سیاست جنایی اسلام بر خلاف مراحل قبل با دیدی گذشته نگر وارد عمل می شود. در این مرحله هدف از اجرای مجازات بیشتر اجرای عدالت است تا اصلاح مجرم یا پیش گیری ازجرم. به نظر می رسد در مورد این افراد، که همه موانعی را که شارع برای عدم اعمال مجازات ایجاد کرده پشت سرگذاشته و واقعاً امیدی به اصلاحشان نیست، اعمال مجازاتهای حدی مایع رحمت بوده و از 40 شبانه روز بارندگی مفیدتر است. در اینجاست که با بریدن دست سارق به عنوان مجازات و مایه عبرت دیگران یاد می شود. (رضوانی: 1377، 5)در این قسمت دردناک بودن کیفر به مقدار متعارف آن شرط لازم بوده و جزء ا صل کیفر قرار داده شده. (شاهرودی: 1377، 7)
ادله حدود من جمله آیات که هدف از اجرای مجازاتهای حدی را زجر و عذاب مرتکب دانسته و روایاتی که با این مضمون آورده شده همگی مؤید این مطلب هستند. با این اوصاف هدف مجازاتهای حدی در این مرحله اجرای عدالت نسبت به مجرم سرکش و متعدی به حدود الله و یا به عبارتی پاک کردن اوست، از طریق آزار جسمانی، روایاتی که اجرای حد جلد را بر تمام بدن لازم می دانند چون تمام بدن از این جرم لذت برده و یا این که گفته می شود ننگ و بدنامی حاصل از اجرای حکم شلاق یا قطع عضو کافی نبوده و در درد و رنج متعارفی که طبعاً از اجرای این مجازاتها حادث می شود نیز باید به مجرم تحمیل شود. (همان، 7)نشانگر همین رابطه بین اعمال مجازات و طاهر شدن مجرم است. با قبول این نظر این گفته که نوع مجازاتهای حدی با توجه به مقتضیات زمان تشریع و اوضاع و احوال آن روز وضع شده و اگر اسلام در جایی دیگر یا زمانی دیگر ظهور می کرد نوع مجازاتها این گونه نبود، رد می گردد چون وقتی هدف از اجرای حکم مجازات حدود اجرای عدالت و تطهیر مرتکب بوده، نه اصلاح او و همچنین مطابق با آیات و روایات این تطهیر از طریق مجازات بدنی حادث می گردد، بنابراین در هر زمانی که قواعد آن وضع می شد به همین نحو می بود.
البته هر چند بعید است ولی امکان دارد حکمتی نیز در این نوع مجازاتها نهفته باشد که عقل انسان قادر به درک آن نباشد (رهامی: 1382، 18)و با توجه به این حکمت واقعاً مجازات بدنی نقش عمده ای را در تطهیر مجرم بگذارد. و یا حتی اثر اصلاحی نیز بر او داشته باشد.
البته این که مکاتب روان شناسی هیچ کدام بر بدون تأثیر بودن مجازاتهای بدنی اتفاق نظر ندارند، و به هر حال درصدی از تأثیر را برای آن قایل هستند موجب تقویت این احتمال می گردد.
با وجود این، نظر به این که همیشه اصلاح مجرم، مهمترین دغدغه دین اسلام بوده، می توان رگه هایی از اصلاح را در مرحله اجرای مجازات نیز مشاهده کرد. اعطای اختیار قبول توبه بعد از اثبات جرم اثبات شده به وسیله اقرار به حاکم، سعی بر تطبیق شرایط مجرم و کیفیت اجرای مجازات و همچنین پیش گیری اجتماعی با توجه به شدید بودن مجازاتها، همگی حاکی از این است که در مرحله اجرای کیفر در کنار هدف اصلی که اجرای عدالت است به اهداف دیگر از جمله پیش گیری اجتماعی، با توجه به شدید بودن مجازاتها، همگی حاکی از این است که در مرحله اجرای کیفر در کنار هدف اصلی که اجرای عدالت است به اهداف دیگر از جمله پیش گیری اجتماعی، فردی و اصلاح مجرم نیز نیم نگاهی شده است.
ج: علت تفکیک جرایم حدی از سایر جرایم
معمولاً در سیستم های حقوقی مختلف جرایم به انواع مختلفی تقسیم می شوند. این تقسیم بندی عمدتاً بر اساس سبکی و سنگینی جرایم و همچنین خطراتی که جرایم برای جامعه یا افراد ایجاد می کنند صورت می گیرد. نظام کیفری اسلام نیز جرایم را به انواع مختلف تقسیم کرده است. علت این امر برخورد مناسب تر با مجرمین می باشد. به عبارت دیگر برخورد با همه مجرمان به صورت یکسان صحیح نیست، چون خطرات و آثار سوء ناشی از جرائم یکی نیست.
در نظام کیفری اسلام جرایم طبق یک تقسیم بندی معروف به چهار گروه حدود، قصاص، دیات و تعزیرات تقسیم می شوند. مسئله ی اصلی مورد نظر در این تقسیم بندی علت تفکیک جرائم حدی از جرایم تعزیری است. در مورد قصاص و دیه برخی عقیده دارند با تسامح است که در حقوق جزای اختصاص اسلام، می توان این دو مقوله را داخل کرد. در واقع بنابراین عقیده آنچه که می توان آن را کیفر دانست، صرفاً حدود و تعزیرات هستند. قصاص نیز اگر چه جنبه جبران، تلافی به مثل و تشفی در آن وجود دارد ولی جنبه کیفر بر آن غالب است. لیکن در دیات بر عکس قصاص جنبه جبران منافات می چربد(گرجی: 1382، 5 و توجهی: 1380، 2)
صرف نظر از این عقیده آنچه که باعث تفکیک جرایم مشمول قصاص و دیه از سایر جرایم می گردد، موضوع این جرایم است که تمامیت جسمانی انسان باشد. این امر باعث شده تا قصاص و دیات، مجازاتهای معین و از حقوق افراد تعریف شوند (عوده: 1373، 108)در واقع حق الناس بودن صرف این دسته از جرایم می طلبد تا از سایر جرایم که به هر حال یا حق الله محض هستند و یا جنبه دوگانه دارند جدا شده و قواعد خاص به آنها اختصاص داده شود.
آنچه مشخص است، قبح ذاتی عمل را نمی توان به عنوان یک ملاک مطلق برای تفکیک جرایم حدی از تعزیرات قلمداد کرد. به این معنی که نمی توان گفت جرایم حدی همگی برای حفاظت از مهمترین قواعد اخلاقی وضع گردیده-اند. چون همانطوری که می دانیم در موارد مختلف اسلام، امر به انجام کار یا نهی از کاری کرده که آن عمل از لحاظ اخلاقی بسیار ناشایست تر از اعمال مجرمانه حدی است. و این در حالیست که برای این اعمال مجازات حدی و یا حتی بعضاً مجازاتی در نظر گرفته نشده است. به عنوان مثال «ان الله قد جعل الذنوب فی بیت و جعل مفتاحها الشراب، والکذب شر من الشراب» (محقق داماد: 1379)و یا جایی که آموزه های دینی یک درهم از ربا را از هفتاد زنا بدتر می داند. در این دو مورد نه برای دروغ و نه برای ربا، مجازات حدی در نظر گرفته نشده است. در حالی که از نظر اخلاقی بسیار قبیح تر از جرایم حدی عنوان شده اند.
البته برخی عقیده دارند که عدم قابلیت اثبات است که موجب عدم جرم انگاری این گونه اعمال شده. (فیض: 1381، 62 ـ 60)در حالی که امکان اثبات این اعمال نیز مانند سایر اعمالی که عنوان مجرمانه گرفته اند، امکان دارد. عده ای دیگر در بیان علت عدم مجازات این گونه افعال گفته اند «علت عدم تعزیر این است که تعزیر بعد حکومتی دارد و از اختیارات حاکم است و در واقع تعزیر یک نهاد حکومتی است.» (محقق داماد: 1379)گذشته از این که در اینجا بحث از تعزیراست، نه حد اگر این سخن را به این معنا بگیریم که علت عدم قابلیت مجازات گناهانی مثل دروغ فقدان جنبه اجتماعی یا حکومتی آنهاست، صحیح نیست. چون با توجه به این که هدف از تعزیرات جلوگیری از معاصی شرعی است (توجهی: 1380، 25)بنابراین در صورت صلاحدید، حاکم می تواند ابتدائاً اعلام تعیین مجازات کند و سپس به آن اقدام نماید (محقق داماد: 1379)و لزوماً حکومتی بودن قضیه برای جرم انگاری آن ضروری به نظر نمی-رسد.
برخی با توجه بیشتر به مجازاتها، تقسیم بندی جرایم به حدود، قصاص، دیات و تعزیرات را بر پایه سبکی و سنگینی مجازاتها قرار داده اند در واقع مجازاتهای حدی از لحاظ شدت مجازات در درجه اول، قصاص و دیات در درجه دوم و تعزیرات در درجه سوم قرار می گیرند.
از جمله قائلین به این نظر عبدالقادر عوده می باشد که در کتاب التشریع الجنایی جرائم را بر اساس سنگینی مجازاتها به سه قسمت تقسیم کرده است. (عوده: 1373، 105)همانطوری که مشخص است این معیار برای تفکیک جرایم از یکدیگر صحیح نیست. چون مواردی از جرایم مشمول قصاص و یا حتی تعزیر را می توان یافت که مجازاتشان از مجازات برخی از مصادیق جرایم حدی شدیدتر است. بنابراین نمی توان این معیار را، یک معیار صحیح در توجیه این تقسیم بندی دانست. مرحوم سید اسماعیل صدر در حاشیه این تقسیم بندی بعد از آوردن چند مثال می نویسد: «بدین ترتیب روشن می شود که اقسام سه گانه ای که مؤلف ذکر کرده است بر اساس سنگینی و سبکی مجازاتها درج نشده، بلکه حد از این جهت که از جنس جرم نیست متمایز می شود به عکس قصاص که از جنس جرم است. اما دیه کیفری مالی است که به عهده مجرم است و همه این مجازاتها با تعزیر تفاوت دارند، از این لحاظ که شارع حدی برای آن معین نکرده است. بلکه آن را به نظر حاکم واگذار کرده است و به همین سبب قابل کاهش یا افزایش است.» (عوده: 1373، 105)این بیانات هر چند ملاک های تفکیک این چهار دسته از جرایم را به خوبی بیان می دارد. ولی این ملاکها متضمن علت تفکیک این جرایم از یکدیگر نیست. بخصوص در بحث تفکیک جرایم تعزیری از جرایم حدی.
برخی دیگر این گونه عنوان می کنند، ملاک در تعیین جرم در نظام اسلام حفظ مصلحت های پنج گانه است. شک نیست که در هر دسته از این مصالح جرایم کوچک و بزرگی وجود دارد. بر همین اساس اگر فرضاً جرایم هر دسته را در یک هرم قرار دهیم، برخی که در رأس آن قرار می گیرد یک جرم حدی یا مشمول قصاص است. جرایمی که زیر مجموعه این جرایم قرار می گیرند جرایم تعزیری خواهند بود که همواره در نوع خود از جرایم رأس هرم سبک تر خواهند بود. به عنوان مثال در رأس هرم جرایم علیه تمامیت معنوی اشخاص، قذف است و توهین های کمتر از قذف به عنوان جرایم تعزیری در زیر مجموعه آن قرار می گیرند و سبک تر از آن هستند. (فیض: 1381، 220 و 219)
اگر قایل به این امر شویم که میزان مجازاتها در جرایم تعزیری همواره کمتر از میزان مجازاتها در جرایم حدی است و یا این نظر را بپذیریم که مجازات جرایم تعزیری در هر مقوله کمتر از مجازات جرم حدی همان مقوله ای است، (اصغری: 1372، 179)این نظر که بگوئیم جرایم حدی جرایمی هستند که چه از نظر قباحت و چه از نظر میزان مجازات در رأس هرم هر یک از ضروریات خمس قرار دارند صحیح است. ولی اگر قایل به این شویم که مجازاتهای تعزیری ممکن است از مجازاتهای حدی شدیدتر باشند، (گرجی: 1381، 106)دیگر استدلال بالا برای جداسازی جرایم حدی از جرایم تعزیری، لااقل در بحث میزان مجازات، قابل دفاع نیست. از اینها گذشته اگر حتی این نظر به صورت مطلق پذیرفته شود قابلیت توجیه علت و چرایی جداسازی جرایم رأس هرم و وضع قواعد خاص نیست به آنها را ندارد.
نظر دیگر تفکیک بین جرایم حدی و تعزیرات را بر پایه اصول و مصالحی که این مجازاتها آنها را مورد حمایت قرار می دهند استوار می دند. توضیح این که، نظام کیفری اسلام خود را به صورت یک نظام کیفری دوگانه ارائه نموده است. برای جرایمی که مصالح و اصول ثابت ولا تغییری را مورد حمایت قرار داده اند، مجازات ثابت و غیر قابل تغییر تحت عنوان حدود یا قصاص در نظر گرفته شده و برای جرایمی که به مصالح و منافع کم اهمیت تر و یا متأثر از شرایط زمان و مکان و ویژگی های مجرم نظر دارند، مجازاتهای غیر ثابت و انعطاف پذیری را تحت عنوان تعزیرات تعیین نموده است. (خسروشاهی و دانش پژوه: 1380، 20)در واقع دسته اول، مصالحی را مورد توجه قرار داده که بی-توجهی به آنها شالوده جامعه سالم را درهم می ریزد. ولی دسته دوم آنچنان اساسی و پراهمیت نیستند که نیاز به ضمانت اجرای کیفری ثابت و انعطاف ناپذیر داشته و از ثبات و پایداری همیشگی برخوردار باشند. (خسرو شاهی: 1380، 20)
هدف از این نوع تشریع، از یک طرف اطمینان کافی از حفظ مهمترین مصالح عمومی (نیازی و همکاران: 1380، 126)و از طرف دیگر حفاظت و دفاع از مصالح جامعه و درمان شرایط غیره منتظره می باشد. (عوده: 1373، 109)
نتیجه این تقسم بندی عدم توجه به شخصیت مجرم و معطوف بودن توجه به نفس عمل مجرمانه در حدود است. در حالی که در تعزیرات شخصیت مجرم بنابه صلاحدید حاکم حایز اهمیت در تعیین مجازات است. به عبارت دیگر در حدود بیشتر حمایت از قبع ذاتی عمل به وسیله ضمانت اجرا مطرح است. ولی در تعزیرات مصالح فرد و جامعه مورد نظر است. هر چیز حمایت از قبع ذاتی اعمال مجرمانه مستلزم حد نیز نهایتاً مصلحت جامعه را درپی خواهد داشت.
به عنوان نتیجه گیری از این مباحث می توان گفت، برای درک علت اصلی جداسازی حدود از تعزیرات باید به مهمترین وجه تمایز این نوع جرایم مراجعه کرد. ثبات، مقدّر بودن، عدم انعطاف مجازاتها و همچنین عدم توجه به شرایط مجرم و یا شرایط ارتکاب جرم از مهمترین ویژگی های جرایم حدی است. در واقع در حالی که تشدید و تضعیف در کیفر تعزیری بر حسب عظم و صغر جنایات است. در حدود به محض تحقق فعل مشمول حد، مجازات بدون کم و زیاد قابل اجرا است و فرقی بین کوچکی و بزرگی فعل انجام شده نیست. (گیلانی، 1379، 21 و 209)بر همین اساس به نظر می رسد علت اصلی جداسازی جرایم حدی از تعزیرات تمایل شارع به حفظ ضمانت اجرای کیفری مناسب، و نه لزوماً شدیدتر برای ارزشهایی که مجازاتهای حدی آنها را مورد حمایت قرار داده اند، در طول تمامی زمانها و مکانها بوده است.
البته آنچه مشخص است هدف، بیشتر حفظ حالت مجرمانه بودن این افعال است تا تکیه بر مجازاتهای از پیش تعیین شده، توضیح این که، در تعزیرات بر اساس صلاحدید حاکم ممکن است عملی که شرعاً حرام است در یک زمان وصف مجرمانه بودن نیز به خود بگیرد و قابل مجازات باشد در حالی که همان عمل در زمان دیگر این حالت را از دست بدهد و غیر قابل مجازات گردد. در مورد مسئله حدود این موضوع مصداق ندارد. در واقع در بحث جرایم حدی صرف نظر از هر دلیلی که مطرح بوده، خواست شارع مبتنی بر این بوده است که این اعمال به هیچ وجه حالت مجرمانه شان را از دست ندهند. فی الواقع تأکید مؤکد بر این مطلب باعث جداسازی این دسته از جرایم از سایر جرایم شده است. این امر باعث شده اولاً اصل این اعمال به عنوان عمل مجرمانه برای همیشه حفظ شود و همچنین معیار خوبی را برای تعیین سایر اعمال مجرمانه تعزیری به دست بدهد.
نتیجه گیری
هدف کلی نظام کیفری اسلام این است که همگام با سایر نهادهای اجتماعی، شریعت را برای رسیدن به اهداف عالی خود کمک کند. در این رهگذر تلاش بر این بوده که با پیش بینی نهادهای موازی جهت حفظ جامعه از جرایم، ضمانت اجرای کیفری به عنوان آخرین مرحله مورد استفاده قرار گیرد.
از بحث جرایم مشمول قصاص یا دیه که بگذریم، سیاست جنایی اسلام برای مبارزه با جرایم سیستم دوگانه ای را برگزیده است. علت تفکیک جرایم حدی از سایر جرایم و اختصاص قواعد خاص به آنها این بوده است که ارزشهای اصلی جامعه را به صورت ویژه مورد حمایت قرار دهد. این ارزشها با اخلاق و محرّمات دینی رابطه تنگاتنگی دارند. از سوی دیگر این جرایم اعمالی هستند که از نظر شارع هیچ زمانی نباید حالت مجرمانه بودن خود را از دست بدهند. یعنی علاوه بر حرمت، مجرمیت خود را نیز باید حفظ کند. جداکردن این جرایم لوزماً به خاطر اعمال مجازات سنگینتر نسبت به آنها نبوده است بلکه بیشتر اعمال یک سری قواعد خاص در روند جرم انگاری، اثبات و چگونگی اجرای مجازات بوده که باعث جداسازی آنها شده است.
هدف از این تفکیک وضع قواعد خاص در مورد این جرایم با هدف جلوگیری از لوث شده آنها بوده است. در حالیکه سایر اعمال در شرایط مختلف می توانند حالت مجرمانه به خود بگیرند و حتی در برخی از موارد از جرایم حدی نیز مهمتر جلوه کرده و ایجاب کنند که در مورد آنها مجازاتهای سنگینتری که قابلیت اثبات ساده تر نیز داشته باشد، پیش بینی شود؛ در برخی مواقع هم این حالت را از دست می دهند. ولی حدود درواقع پایه های یک جامعه سالم را مورد حمایت قرار می دهند و هیچ اوضاع و احوالی نمی تواند ویژگی مجرمانه بودن را از آنها سلب کند.
در مورد اهداف خاص جرایم حدی باید توجه داشت که نمی توان صرفاً آخرین مرحله، یعنی مجازات را مد نظر قرار داد. بلکه باید از همان ابتدای جرم انگاری این اعمال تا اجرای مجازات را به صورت یک کلیّت منسجم مورد توجه قرار داد تا بتوان اهداف خاص تشریع این جرایم را درک نمود.
با توجه به این مطلب می توان گفت، در مورد جرایم حدی پیش از هر چیز هدف، عدم تمایل مردم به سمت این جرایم و عدم ارتکاب این جرایم است. بعد از این مسئله لوث نشدن و از دست ندادن قبح اجتماعی اعمال مشمول حد از اهمیت ویژه ای برخوردار است. در کنار این امر اصلاح مجرم از طریق خودآگاهی و بازگشت به فطرت با توسل به تعالیم عبادی و روی آوردن به توبه مورد توجه بوده است. بنابراین تا قبل از مرحله اثبات و اجرای مجازات دیدگاه شارع بیشتر آینده نگر بوده است. در مقابل اگر صرفاً خود مجازات را در جرایم حدی مورد نظر قرار دهیم، متوجه می شویم که در مرحله اجرا دید شارع دیدی گذشته نگر داشته در واقع در این مرحله بیشتر عمل ارتکابی مجرم مورد نظر قرار می گیرد، تا نتایجی که بر اعمال مجازات بار می شود. نوع مجازاتها در این جرایم و عدم انعطاف آنها بیانگر این مطلب است.
البته ماهیت مجازاتها و همچنین قواعد مرتبط با آن، در این مرحله نیز گاه آینده نگری را متداعی به ذهن می کند.ولی چون این موارد یا از تبعات این نوع تعیین مجازات است و یا ناشی از ارزش زیاد اصلاح از طریق غیر کیفری، نمی تواند به صورت یک اصل مورد توجه قرار گیرد. تاکید شارع بر اثبات سخت جرایم هر چند با هدف عدم صدور آراء متعدد در این زمینه که منجر به لوث شدن این جرایم در جامعه می شود صورت گرفته، ولی از جهت دیگر نشانگر این مطلب نیز هست که نفس مجازات حدی معمولا اصلاح را در پی ندارد. بنابر این تاکیدی هم بر اثبات آسان این جرایم نیست و تاکید بیشتر اصلاح از طریق توبه است.
فهرست منابع
1. ابراهیم زاده آملی، بنی الله، حاکمیت دینی، انتشارات اداره آموزشهای عقیدتی سیاسی نمایندگی ولی فقیه در سپاه، پاییز 1378.
2. اصغری، سید شکرالله، سیستم کیفری اسلام و پاسخ به شبهات، انتشارات کیان، چاپ دوم، بهار 1372.
3. بندرچی، محمد رضا، «قوانین کیفری اسلام و عقلانی بودن آن از دیدگاه استاد مطهری»، مجله فقه اهلبیت، ش40-39، پاییز و زمستان 1383.
4. توجهی، عبدالعلی، «لزوم تفکیک مجازات های بازدارنده و تعزیری»، ماهنامه، ش29، آذر و دی 1380.
5. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوقی، انتشارات گنج دانش، چاپ سیزدهم، 1382.
6. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، جلد 4 و3، انتشارات گنج دانش، چاپ دوم، 1381.
7. جوادی آملی، عبد الله، ولایت فقیه، ولایت، فقاهت و عدالت، انتشارات اسراء، چاپ دوم، پاییز 1379.
8. حسینی، سید محمد، سیاست جنایی در اسلام و در جمهوری اسلامی ایران، انتشارات سمت، 1383.
9. خالد مسعود، محمد، فلسفه حقوق اسلامی، ترجمه محمد رضا ظفری و فخرالدین اصغری آقمشهدی، انتشارات بوستان کتاب قم، چاپ اول 1382.
10. خسروشاهی، قدرت الله، فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول 1380.
11. خسروشاهی، قدرت الله و دانش پژوهف مصطفی، فلسفه حقوق، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ پنجم، بهار 1380.
12. - رضوانی، «عضوی که به عنوان حد یا قصاص بریده شود، آیا جایز است مجدداً چسبانده شود یا نه» ماهنامه دادرسی، ش 10، مهر و آبان 1377.شاملو احمدی، محمد حسین، فرهنگ اصطلاحات و عناوین جزایی، انتشارات دادیار، چاپ اول، 1380.
13. شمس ناتری، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، اانتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1378.
14. شیخ صدوق، علل الشرایع، انتشارات دارالکتاب اسلامی، جلد2 و1، 1425ه.ق، 2004 م.
15. طباطبایی، صادق، «مصاحبه باآقای دکتر صادق طباطبایی پیرامون امام موسی صدر»، مجله نامه مفید، ش16، زمستان 1377.
16. ظفری، محمدرضا، مبانی عدالت جزایی در حقوق اسلام، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1377.
17. عوده، عبدالقادر، حقوق جنایی اسلام با تعلیقات مرحوم سید اسماعیل صدر، ترجمه اکبر غفوری، جلد اول، انتشارات موسسه چاپ آستان قدس رضوی، چاپ دوم، 1379.
18. فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوازدهم، پاییز 1380.
19. فیض، علیرضا، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ ششم، 1381.
20. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، جلد اول، انتشارات انتشار، چاپ سوم 1385.
21. کاتینگهام، جان، «فلسفه مجازات»، ترجمه ابراهیم باطنی و محسن برهانی، مجله فقه وحقوق، ش4، بهار1384.
22. کلی، جان، تاریخ مختصر تئوری حقوقی در غرب، ترجمه محمد راسخ، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1382.
23. گرجی، ابوالقاسم، حدود، تعزیرات و قصاص، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، پاییز 1381.
24. لعل علیزاده، محسن، بررسی مبانی وآثار اجرای علنی کیفر، پایان نامه کارناسی ارشد، رشته حقوق جزا و جرم شناسی،مجتمع آموزش عالی قم، تیر ماه 1381.
25. محقق داماد، سید مصطفی، گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین دکتر محقق داماد، «نگاهی به قوانین جزا در اسلام و فقه جزایی حدود، قصاص، تعزیر» نشریه اطلاعات، 24/2/1379.
26. معتضدی، مجید، «قصاص نفس و مقتضیات زمان»، نشریه عدالت، 20/4/1383.
27. مظفر، محمد رضا، اصول فقه، ترجمه علیرضا هدایتی، جلد دوم، انتشارات حکمت، چاپ پنجم، 1381.
28. محمدی، ابوالحسن، مبانی استنباط حقوق اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ بیست و دوم، 1384.
29. هاشمی شاهرودی، محمود، «حکم بی حس کردن اعضا هنگام اجرای کیفرهای جسمانی»، مجاه فقه اهل بیت، ش 15، پاییز 1377.
30. ناصحی، مصطفی، تفکیک قوا و ولایت فقیه، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1378.
31. نوربها، رحیم، «اهداف مجازاتها در جرایم جنسی مستوجب حد در حقوق کیفری اسلام»، مجله نامه مفید، ش 23، پاییز 1379.
پی نوشت ها:
i ـ برای مطالعه در این رابطه: ر. ک، جان کلی، تاریخ مختصر تئوری حقوقی در غرب، ترجمه محمد راسخ، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 138
iiـ در حقوق اسلام وقتی صحبت از علت می شود، منظور امریست که وجود یا عدم چیزی به وجود یا عدم آن بستگی دارد (جعفری لنگرودی، 1378، 4/2613)و علت تشریع یعنی علت وضع یک قانون (جعفری لنگرودی: 1378، 4/2614)حکمت حکم در واقع با فلسفه حکم در یک معنی به کار می رود و مفهومش امریست که بعد از تحقق حکم حاصل می شود. ولی وجود یا عدم حکم وابسته به آن نیست. (جعفری 1379، 106)در واقع می توان گفت علت حکم آن است که سبب تشریع یک حکم می شود و پیش از صدور حکم وجود دارد. ولی حکمت یا فلسفه حکم آن است که بعد از تشریع حکم حاصل می شود و عدم حصول آن منجر به نفی حکم نمی گردد.
iiiـ برای مطالعه بیشتر در این مورد: ر. ک، خالد مسعود، محمد، فلسفه حقوق اسلامی، ترجمه محمد رضا ظفری و فخرالدین آقمشهدی، ناشر مؤسسه بوستان کتاب قم، چاپ اول، 1382.
ivـ اسراء: آیه 17
vـ از جمله Gibb و C. S. Hurgronje.
viـ برای نمونه، ر. ک، سوره نور، آیات 2، 8 و 23، نساء آیه 25 و 16 و مائده آیه 38.
منبع:http://www.imj.ir/